Introduction au livre de Chemoth
Selon le midrash le rapport à D à travers l’histoire est de moins en moins évident. Adam et Eve avaient un contacte spontané et évident avec D. Plus les générations avancent dans l’histoire de la Genèse et plus le rapport à D devient difficile et conditionné à des lois. D’abord Abraham doit accepter la milah. Puis D ne parle plus que par des rêves à Jacob. Chez Josef D n’apparait même pas en rêve. Au début de la parasha de Chemoth la présence de D est complètement voilée. Les juifs innocents sont asservis et massacrés. Pourtant le livre de l’Exode se termine par la construction du mishkan où D apparait en s’adressant à Moshe par une voix qui parle entre les chérubins.
On pourrait donc dire que la révélation de D dans la Genèse et l’Exode évolue dans un mouvement en forme de «v ».
Il y a un point culminant au début de la Genèse et un autre point culminant a la fin de l’Exode, et une chute à la fin de la genèse et au début de l’Exode.
Pourtant, on peut aussi voir une continuation linéaire entre la Genèse et l’Exode en ce qui concerne le dévoilement de D, car dans la genèse le rapport à D n’est conditionné par aucun commandement, le rapport à D est évident et spontané chez Adam et Eve. Même après la faute, Adam peut parler en face à face avec D, mais plus on avance dans le texte de la Genèse et de l’Exode, plus le rapport à D devient conditionné par des lois et des préceptes.
Le mishkan était une construction compliquée et pleine de détailles pointus. Les juifs ne peuvent percevoir le dévoilement de la présence de D que lorsqu’ils suivent les commandements de D. Lorsque les juifs s’écartent de la volonté de D ils ne peuvent plus avoir accès à la révélation divine.
Ce conditionnement du rapport à D, n’est pas une chute de l’homme, c’est au contraire une élévation. En effet le rav Haïm Luzzato explique que D a créé l’homme pour son bien. Le bien qu’il y a dans la création de l’homme consiste dans le fait qu’il peut justifier sa vie devant D.
Avant sa création l’âme humaine est nourrie par la grâce de D, cette grâce de D est « un pain de la honte ». D a fait descendre l’âme de l’homme dans ce monde pour qu’elle puisse justifier le bien que D lui donne.
Le but de la création est le fait que l’homme puisse s’aimer lui-même. L’homme ne peut s’aimer lui-même qu’en appréciant les efforts qu’il fournit pour glorifier le nom de D.
C’est pour cela que les deux chérubins du tabernacle symbolisaient l’amour de D pour l’homme aussi bien que l’amour de l’homme pour D.
Dans le livre de l’Exode l’homme ne reçoit plus passivement la grâce de D, il apprend à s’aimer lui-même dans l’accomplissement de la volonté de D.
La parasha de Chemoth nous relate le passage de la vision du buisson ardent. Dans ce passage D dit à Moshé « 9 Oui, la plainte des enfants d'Israël est venue jusqu'à moi; oui, j'ai vu la tyrannie dont les Égyptiens les accablent. 10 Et maintenant va, je te délègue vers Pharaon; et fais que mon peuple, les enfants d'Israël, sortent de l'Égypte." 11 Moïse-dit au Seigneur: "Qui suis-je, pour aborder Pharaon et pour faire sortir les enfants d'Israël de l'Égypte?" 12 Il répondit: "C'est que je serai avec toi et ceci te servira à prouver que c'est moi qui t'envoie: quand tu auras fait sortir ce peuple de l'Égypte, vous adorerez le Seigneur sur cette montagne même." 13 Moïse dit à Dieu: "Or, je vais trouver les enfants d'Israël et je leur dirai: Le Dieu de vos pères m'envoie vers vous... S'ils me disent: Quel est son nom? Que leur dirai-je?" 14 Dieu répondit à Moïse: "Je suis l'Être invariable!" Et il ajouta: "Ainsi parleras-tu aux enfants d'Israël: C'est l'Être invariable qui m'a délégué auprès de vous." 15 Dieu dit encore à Moïse: "Parle ainsi aux enfants d'Israël: ‘L'Éternel, le Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, m'envoie vers vous.’ Tel est mon nom à jamais, tel sera mon attribut dans tous les âges. 16 Va rassembler les anciens d'Israël et dis-leur: ‘L'Éternel, Dieu de vos pères, Dieu d’Abraham, d'Isaac et de Jacob, m'est apparu en disant: J'ai fixé mon attention sur vous et sur ce qu'on vous fait en Égypte »
Le rav Moshe Feinstein pose plusieurs questions sur ce passage de la torah.
La première source d’étonnement est la phrase de Moshe lorsqu’il dit à Dieu: "Or, je vais trouver les enfants d'Israël et je leur dirai: Le Dieu de vos pères m'envoie vers vous... S'ils me disent: Quel est son nom? Que leur dirai-je?" ». Moshe semble dire que les juifs ne peuvent le croire que s’ils connaissaient le nom de D.
Moshe semble dire que si il dit aux juifs : « le D d’Abraham m’a envoyé pour vous libérer » les juifs ne vont pas le croire. Par contre s’il donne un nom à D, alors les juifs le croiront. On ne comprend pas pourquoi le fait de croire en à la libération est entièrement subordonné à la connaissance du nom de D.
Lorsque Moshe demande son nom à D on a l’impression que c’est comme s’il devait faire du marketing pour D et qu’il fallait qu’il trouve un nom adéquate à son produit pour qu’il puisse se vendre. (Cette question est la question du rav Haim Benattar dans son commentaire "Or Ahaim" sur la torah.)
Une autre question que l’on peut demander sur ce texte vient du fait que lorsque Moshe demande le nom de D, D lui répond que son nom est « e-ky-e asher ekyeh » « je suis celui qui sera », puis, lorsque D demande à Moshe de parler en son nom aux juifs, il lui dit simplement « dis leur ekyeh m’a envoyé » « celui qui sera m’a envoyé ». Pourquoi dans la version donnée à Moshe le nom de D est double alors que dans le nom donne aux juifs le nom « ekyeh »n’est plus double ?
Il y a un troisième problème sur le texte car, par la suite, Moshe ne va jamais utiliser le nom ekyeh lorsqu’il va parler aux juifs. Il va simplement dire aux juifs « le D de vos patriarche s’est dévoilé à moi etc.. ». Comment comprendre que Moshe ne suit pas le commandement de D qui lui demandait de parler aux juifs en utilisant le nom « ekyeh ».
Le rav Moshe Feinstein répond à ces questions de la manière suivante.
Premièrement, il faut remarquer que Moshe demande le nom de D uniquement après que D a dit «C'est que je serai avec toi et ceci te servira à prouver que c'est moi qui t'envoie: quand tu auras fait sortir ce peuple de l'Égypte, vous adorerez le Seigneur sur cette montagne même ».
Or par cette phrase D annonce à Moshé que les juifs vont recevoir la torah sur le mont Sinaï. En effet Rashi commente ce verset en disant «Quant à ta seconde question : “En quoi Israël a-t-il mérité de pouvoir sortir d’Egypte ?”, cette sortie a pour moi une grande importance, car ils recevront la Tora sur cette montagne trois mois après leur sortie d’Egypte » (Chemoth Raba). Autre explication de : « parce que je serai avec toi, et ceci…” : « Ce fait même » que tu réussiras ta mission “sera pour toi le signe” annonciateur [de l’accomplissement] d’une autre promesse. Car je te promets que, lorsque tu les auras fait sortir d’Egypte, “vous adorerez Eloqim sur cette montagne-ci” et y recevrez la Tora. Voilà le mérite que possède Israël. ». Ce n’est que lorsque D a dit à Moshe de que les juifs allaient recevoir la torah au mont Sinaï, qu’il a demande à connaitre le nom de D pour le transmettre aux juifs.
On peut interpréter cette réaction de Moshe après l’annonce du don de la torah sur le mont Sinaï, du fait qu’il pensait qu’il était de difficile de croire qu’une nation puisse s’articuler autour d’une loi absolue révélée par D. La foi en un D unique peut unir le peuple, mais, la révélation d’une loi peut créer au contraire une dislocation de la nation.
En effet, on voit bien aujourd’hui que toutes les nations assurent leur cohésion du fait qu’elles pensent que la vérité ou la loi sont consensuelles. Chacun des protagonistes sociaux a un intérêt particulier, chacun lutte pour faire triompher ses intérêts, puis la société établit un consensus où tout le monde est d’accord faute de mieux.
Le fait d’établir un contrat social est a priori totalement en contradiction avec l’idée qu’il y aurait une vérité révélée absolue. Moshe pensait que s’il y avait la révélation d’une loi, et que cette loi était écrite, il serait impossible de créer une cohésion sociale, puisque tout le monde allait interpréter la loi différemment, en pensant détenir la vérité absolue, tandis que les contradicteurs seraient dans l’erreur absolue. A travers l’histoire les religions ont causé beaucoup de guerres.
C’est pour cela que Moshe demande le nom de D, c'est-à-dire un nom qui serait reconnu de tous et qui unirait le peuple. Si Moshe appelait « D le D d’Abraham » par exemple, il ne pouvait pas s’attendre à une union du peuple par cela, puis ce que chacun avait une vision différente d’Abraham et donc du D d’Abraham. C’est pour cela que D lui répond mon nom est « ekyeh», celui qui sera. Rav Feinstein interprète celui qui est à découvrir, D répond à Moshe que la révélation absolue de la loi peut être la source de l’unité si chacun est a la recherche de la vérité comme quelque chose à découvrir que l’on ne possède pas et que l’on ne peut entrevoir que dans le futur. Lorsque l’homme se place dans le point de vue de celui qui doit apprendre, alors le dialogue intellectuel n’est plus la source de la désunion, au contraire le dialogue devient une possibilité d’union. La loi peut être ce qui permet le dialogue et la cohésion nationale si chacun est prêt à admettre qu’il ne connait pas la vérité absolue avant le dialogue avec l’autre, mais qu’il peut par le dialogue apprendre à la connaitre.
Lorsque l’on nie l’existence d’une vérité absolue fondamentale, on ne peut pas discuter avec l’autre puisque chacun a sa vérité et tout le monde a raison. Par contre, le fait de reconnaitre l’existence d’une vérité absolue fondamentale permet le dialogue entre les hommes, mais ce dialogue ne peut être fructueux que si les gens qui dialoguent savent qu’ils ne connaissent pas la vérité et qu’ils doivent l’apprendre.
D’autre part D a voulu expliquer à Moshe que la connaissance de la vérité ne peut passer que par la discussion, par la divergence des vues. En effet les mots trahissent toujours l’idée qu’ils expriment. Si on peut interpréter la torah de plusieurs manières différentes c’est par ce que la vérité de la torah dépasse le texte. Pareillement lorsque plusieurs personnes discutent et que chacun interprète la loi différemment, il y a toujours un point sur lequel tout le monde est d’accord. Le désaccord vient du fait que l’on exprime avec des mots une idée commune d’une manière différente. Pour connaitre la vérité absolue il faut d’abord connaitre les points discutables où il y a une divergence d’opinion. A partir de cette divergence on peut remonter en amont pour découvrir le point où tout le monde était d’accord, et a partir de ce point on peut comprendre comment la logique du langage s’articule.
C’est ce que D dit a Moshe « ekyeh asher ekyeh », par cette formule double, D a voulu faire comprendre à Moshe que la connaissance de la vérité absolue passe par la connaissance de la pluralité des opinions et des possibles. L’homme ne peut saisir ce qui est absolument vrai dans une pensée que lorsqu’il comprend ce qui si elle est discutable en elle.
Il y a toujours un écart entre la structure logique d’une pensée ; la manière dont elle est exprimée par des mots d’une part et la véritable nature de l’idée d’autre part. La vérité absolue c’est la nature de l’idée, pour comprendre cette nature il faut comprendre en quoi le langage utilisée est pluriel, en quoi il est discutable. Lorsque l’on arrive à envisager l’écart qu’il y a entre l’idée fondamentale et la structure à travers laquelle elle s’exprime, alors on peut véritablement envisager l’idée dans sa vérité absolue.
Il se trouve que la pluralité est nécessaire à la compréhension de la vérité absolue.
Pour revenir à l’interprétation du texte on peut dire. Que Moshe n’ait pas à dévoiler ce nom absolu de D, lorsque les juifs sortaient d’Egypte, ce nom de D, « ekyeh », n’était nécessaire qu’au moment du don de la torah. D a dévoilé la double nature du nom de D uniquement à Moshe puisqu’il était l’un des seuls qui pouvait comprendre que la vérité absolue ne peut se comprendre qu’à travers la vérité relative de l’interprétation de chacun.
D’un point de vue méthodologique il se trouve que lorsque l’homme doit décider la halacha où lorsqu’il doit décider entre deux avis, il doit d’abord délimiter le point d’accord où les deux avis ne discutent pas. A partir de là il peut analyser la nature du langage et de la logique qui s’articule autour de ce point d’accord. De cette manière on est plus à même de savoir quelle est la décision qui s’applique à son cas.
De plus il faut, lorsque l’on interprète la parole des autres, chercher au maximum à minimiser les discussions entre les protagonistes, de manière à interpréter leurs paroles le plus proche possible de l’idée qui fait consensus.
Lorsque l’on procède de cette manière on minimise le risque d’utiliser le texte pour justifier ses convictions et ses préjugés.
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