Chemot Vaera 5770

1 - La liberté guidant le peuple

Petite introduction philosophique sur la nature de D.

Tout le monde connait la question qui consiste à demander si D peut créer une pierre qu’il ne peut pas porter. Quelque soit la réponse que l’on donne à cette question on limite le pouvoir de D, si il peut créer une pierre qu’il ne peut pas porter alors, il existerait une pierre que D ne peut pas porter, et si D ne peut pas créer une telle pierre alors il y a une chose que D ne peut pas faire. Spinoza a systématisé cette question en disant si D peut tout faire, on est obligé de dire qu’il ne veut rien, par ce que si D veut quelque chose il n’a qu’à l’accomplir. Pour Spinoza si on pense que D a une volonté, on pense du même coup que le pouvoir de D est limité. On ne peut pas penser que D désire que l’homme soit juste en faisant le bien, et penser aussi que D est tout puissant. Spinoza arrive à la conclusion que le “dieu tout puissant” n’a pas de volonté, il est la nature elle même et il ne la dépasse pas.

D’autre part, Spinoza qui n’échappe pas à l’anthropomorphisme, c’est à dire qu’il voit aussi l’homme à l’image de son D. Il pense que l’homme n’a lui aussi aucune volonté propre, l’homme n’est que le résultat des impactes qui l’affectent. L’homme pense être libre par ce qu’il est conscient de ses désirs mais en fait il ne l’est pas, la preuve en est que l’homme ne peut jamais déterminer avec certitude l’origine de ses désirs. Si l’homme était l’auteur et le créateur de sa volonté il devrait être capable de savoir la source de cette volonté, or le fait qu’il soit incapable de découvrir cette source, montre que la conscience de soi et la sensation d’exister en dehors de ce que l’on fait dans le monde de l’action n’est qu’une illusion psychique.

Le libre arbitre n’existe pas et la conscience de soi n’est qu’une illusion. De la même manière que D n’a pas de volonté et qu’il se confond avec la nature, l’homme n’a pas de volonté ni d’essence et il se confond en réalité avec la somme de ses actions présentes. La liberté selon Spinoza consiste pour l’homme à suivre ses désirs “adéquates”, c’est à dire des désirs qui ne lui nuisent pas et qui sont les siens et pas le produit de la soumission à la volonté des autres.

Aussi étonnant que cela puisse paraitre, il y a des auteurs orthodoxes qui ont pensé que la philosophie de Spinoza n’était pas contradictoire à la pense juive traditionnelle. Les deux grands défenseurs de Spinoza dans le monde orthodoxe religieux sont le rav Shneur Zalman de Lodi l’auteur du “Tania” et le rav Kook.

En fait pour adapter Spinoza à la torah des orthodoxes il suffit d’y adjoindre la mystique. Si on pense que la torah, c’est à dire, la loi et les préceptes, c’est D, c’est à dire que les lois ne sont pas le fruit d’une volonté extérieure au monde, mais qu’au contraire ces lois émanent de la nature même du monde. Si on pense que les commandements sont le dévoilement d’une réalité spirituelle de l’univers absolument présente bien qu’invisible, alors, on peut être panthéiste tout en étant religieux.

Il en va de même avec la conception de la nature humaine de Spinoza, il est possible de penser que l’homme n’a pas d’essence propre, qu’il n’est pas libre et que la conscience de soi est une illusion, il n’en demeure pas moins, que l’individu peut être astreint à un devoir morale et religieux, car il doit gérer les différentes forces spirituelles qui le constituent, les commandements seraient des lois qui permettent à l’homme de garantir son équilibre et celui de l’univers. (Madonna, Berg)

Encore un petit coup de tourne vis et on arrive à Levinas et “l’interjection qui émane de l’existence de l’autre”. En fait Levinas c’est du “Tania” au rabais pour les goys, avec en plus la kénose comme bonus.

Personnellement, Je préfère prendre la deuxième option, qui à mon avis est plus juste tout en étant encore plus amusante.

En fait, ce n’est pas pour rien si Spinoza s’est fait vider de sa yeshivah, quand on lit son livre, on se rend vite compte qu’il n’était pas très fort en calcul.

Si on reprend son raisonnement on peut arriver à une conclusion tout à fait opposée à la sienne. Reprenons l’axiome de départ de Spinoza, “si D est tout puissant il ne peut pas avoir de volonté”, de cet axiome Spinoza déduit “si il n’a pas de volonté alors il n’est que puissance et immanence.” Ah bon! Qui a dit que la puissance était immanente au monde!, on peut tout à l’opposé de Spinoza déduire que D est au contraire tout à fait étranger au monde et à la réalité physique.

Cette théorie c’est la théologie négative de Maimonide, c’est la pensée majoritaire dans la tradition orthodoxe juive (Nahmanide, Ramhal, Gaon de Vilnah). Dans cette pensée théologique D est totalement étranger au monde, D “n’existe” pas vraiment dans le monde de la réalité physique.

C’est ainsi que les rabbins interprètent la révélation de D dans le buisson ardent : “Moïse dit à Dieu: "Or, je vais trouver les enfants d'Israël et je leur dirai: Le Dieu de vos pères m'envoie vers vous... S'ils me disent: Quel est son nom? Que leur dirai-je?" 14 Dieu répondit à Moïse: "Je suis l'Être invariable!" Et il ajouta: "Ainsi parleras-tu aux enfants d'Israël: C'est l'Être invariable qui m'a délégué auprès de vous”. L’être invariable c’est l’être qui est totalement étranger au monde, c’est une transcendance absolue.

Le problème qui se pose selon cette théorie, c’est qu’elle ne peut pas expliquer la révélation de D aux humains. Si D est étranger au monde, si il n’est pas compatible avec la réalité physique du monde alors comment peut-il se révéler dans le monde par la prophétie ou en donnant des lois sur le mont Sinaï?

Pour résoudre ces problèmes les exégètes de cette théologie expliquent que D ne se révèle pas à l’homme, ce n’est pas D qui s’est révélé au juifs en donnant la torah, c’est un ange qui a le même nom que D, c’est une interface. D reste étranger au don de la torah et à la loi, si D a donné la loi aux juifs c’est pour leur bien propre, les lois n’ont aucun impacte pour D. La torah c’est une manière pour l’homme d’envisager D, sans pour autant que ces lois définissent D de quelque manière que ce soit. La torah c’est les noms de D selon le midrash, or, le nom que l’on donne a quelqu’un permet d’appeler la personne nommée sans pour autant que ce nom soit lié à l’essence ou à la nature de la personne qui est appelée.

C’est ce que la torah veut dire lorsqu’elle dit que Moshé n’a pas pu voir la face D mais simplement le nœud des tefillins, c’est à dire que Moshé a pu voir une manière d’envisager D à travers la réalité physique du monde. Moshé a pu voir un lien possible entre D et le monde. Les commandements de la torah n’ont pas d’impacte pour D, c’est pour cela qu’il peut pardonner les fautes (rav Gronstein Schlitta).

Selon cette pensée il n’y a pas de transcendance de la loi, le monde aurait pu exister sans la torah, D n’a donné la torah que pour faire plaisir à Abraham.

Cette vision a pour avantage d’expliquer le particularisme des commandements de la torah. La torah n’est pas la seule manière de se lier à D, la torah est l’héritage d’Abraham Isaac et Jacob, mais elle n’est pas le moyen universel qui permet à l’homme de se lier à D la torah n’est pas une vérité absolue universelle.

Ainsi la torah ne concerne pas toute l’humanité, il n’y aurait aucun intérêt à vouloir que tout le genre humain soit lié à D par la torah, puisqu’il y a d’autres manières d’envisager D.

La “non immanence absolue” de D est la base théorique qui soutient la possibilité du pluralisme spirituelle et la multiplicité possible des religions.

Par contre la pensée de l’immanence, même partielle, reste une pensée totalitariste, ou l’autre, celui qui a d’autres valeurs morales, peut être aux mieux toléré dans sa différence, mais ou il ne peut jamais être justifié pleinement.

(Sauf, si l’individu pense au même moment que son existence propre n’est pas plus justifiée que celle de l’autre (Levinas). Cette théorie de “l’interjection morale immédiate du visage de l’autre” reste pourtant insuffisante pour articuler une éthique, puisqu’elle peut justifier les bonnes mœurs autant que le nihilisme total. Dans la logique de Levinas l’individu peut nier l’existence de l’autre si il est prêt à nier sa propre existence, l’attentat suicide ne peut pas être condamné moralement par la théorie levinassienne.

Dans la théologie négative juive, de la même manière que l’essence divine reste entièrement étrangère à l’existence contingente du monde, pareillement, l’essence de l’âme humaine reste étrangère à l’existence physique de l’homme. L’homme a une essence invariable qui dépasse la réalité de ses actions de ses sentiments et même de ses pensées. C’est dans le lien avec cette essence que se situe le libre arbitre de l’homme.

J’ai écrit ça pour vous aider à faire la sieste en digérant la dafinah, mais le sujet duquel je veux parler c’est la liberté et la sortie d’Egypte.

Je veux simplement poser une question en ce qui concerne Moshé. Lorsque Moshé est un prince égyptien la torah nous raconte qu’il intervient pour sauver un juif qui se fait battre par un égyptien. Il tue l’égyptien. Cette action est grave car elle peut occasionner des représailles de la part des égyptiens envers les juifs.

Sur le coup Moshé n’a pas le courage de revendiquer son action, il tue l’égyptien en cachette.

Les versets disent en effet “Or, en ce temps-là, Moïse, ayant grandi, alla parmi ses frères et fut témoin de leurs souffrances. 12 Il aperçut un Égyptien frappant un Hébreu, un de ses frères. Il se tourna de côté et d'autre et ne voyant paraître personne, il frappa l'Égyptien et l'ensevelit dans le sable. 13 Étant sorti le jour suivant, il remarqua deux Hébreux qui se querellaient et il dit au coupable: "Pourquoi frappes-tu ton prochain?" 14 L'autre répondit: "Qui t'a fait notre seigneur et notre juge? Voudrais-tu me tuer, comme tu as tué l'Égyptien?" Moïse prit peur et se dit: "En vérité, la chose est connue!" 15 Pharaon fut instruit de ce fait et voulut faire mourir Moïse”

Le midrash dit que c’est Dathan et Aviram qui ont dénoncé Moshé. La raison pour laquelle Dathan et Aviram ont dénoncé Moshé est très simple, ils pensaient que Moshé était un prince égyptien, il le voyait comme un étranger au peuple juif. De plus Dathan et Aviram ne voulaient pas que des dizaines de juifs soient tués en représailles par les égyptiens à cause du caprice d’un prince égyptien.

Ils ont préféré dénoncer Moshé pour sauver la vie de plusieurs dizaines de juifs. Moshé pourtant condamne très durement la traitrise de Dathan et Aviram il dit selon le midrash rapporté par Rashi “il s’est dit : « L’énigme qui me tourmentait est maintenant résolue : en quoi Israël a-t-il péché plus que toutes les soixante-dix nations pour être ainsi accablé sous une servitude aussi cruelle ? Je m’aperçois qu’il le méritait !” Cette condamnation de Moshé contre les juifs est très difficile à comprendre. Moshe n’a lui même pas eu le courage de revendiquer son acte, il l’a fait en cachette, il savait qu’il mettait les juifs en danger en faisant cet attentat politique. Et pourtant il justifie l’esclavage des juifs en leur reprochant le manque d’un courage qu’il n’avait pas eu lui même.

En tout cas dans ce passage de la torah Moshé fait un acte terroriste. Il a l’air d’un homme d’action qui n’a pas peur de prendre de faire bouger l’histoire.

C’est pour cela que l’on est très étonné retrouver un Moshé tout à fait différent dans le passage du buisson ardent. En effet les versets disent Moïse-dit au Seigneur: "Qui suis-je, pour aborder Pharaon et pour faire sortir les enfants d'Israël de l'Égypte?" 12 … Moïse dit à l'Éternel: "De grâce, Seigneur! Je ne suis habile à parler, ni depuis hier, ni depuis avant-hier, ni depuis que tu parles à ton serviteur; car j'ai la bouche pesante et la langue embarrassée… Il repartit: "De grâce, Seigneur! Donne cette mission à quelque autre!"" Tout d’un coup Moshé devient timide “il a la langue embarrassée”, il ne veut plus y aller.

Dans le passage précédent la torah nous décrit Moshé comme un “Ben Laden” en kippa, là on nous le décrit comme une sorte de François Hollande, un monsieur contretemps, il préfère envoyer sa femme à sa place, il pense qu’il n’est pas prêt. Comment Moshé a-t-il pu changer tellement, est ce que c’est le mariage et les enfants qui l’ont ramolli a ce point?

(J’ai entendu que rav Shah dans le Mahsheveth Moussar pose à même question mais je ne sais pas ce qu’il répond.)

Pour répondre à cette question on peut dire que la torah veut nous apprendre ce qu’est la libération. Moshé, si il doit libérer les juifs doit être lui même un homme libre, il peut ne peut libérer les autres que si il est lui même libre.

Or, être libre cela ne veut pas dire vivre comme un prince ayant le pouvoir d’assouvir tout ses désirs, cette liberté spinoziste ce n’est pas une liberté. Comme Spinoza le dit lui même, chercher à assouvir ses désirs ce n’est pas être libre puisque l’homme n’est pas la cause de ses propres désirs. Si l’individu se sent toujours esclave même lorsqu’il peut faire ce qu’il veut, c’est justement par ce qu’essentiellement l’homme n’est pas l’auteur de ses désirs.

Les penseurs modernes pensent que l’homme d’aujourd’hui est devenu un objet par ce qu’il est conditionné par le matraquage publicitaire et la société de consommation. Les penseurs actuels pensent que c’est la modernité et la technologie qui a transformé l’homme en robot automate constamment à la recherche de lui même (Adorno et l’école de Frankfort). On pense que c’est la modernité qui a dépossédé l’homme de ses désirs.

La lecture de Spinoza nous montre que la dépossession du désir de l’homme ce n’est pas le fruit de la modernité ou du capitalisme ce n’est pas un phénomène conjoncturel de la psyché humaine lié à la révolution urbaine industrielle. Cette dépossession existait depuis l’aube des temps puisque c’est un phénomène structurel du psychisme. Du fait que l’homme ne peut jamais déterminer l’origine de ses désirs il ne peut jamais se reconnaitre en eux. L’homme ne peut donc jamais être libéré quand il assouvie ses désirs. Au mieux il peut être heureux, mais pas libre. Ce qui peut libérer l’homme c’est la volonté de faire ce qui est impossible. Si Moshé tue l’égyptien c’est par ce que c’est une action impossible qui ne peut pas aboutir, c’est par ce que cette action est un dépassement de la situation qu’elle peut être libératrice. Moshé se dit “les juifs ne peuvent être libérés que si ils assument cette action liberatrice et qu’ils commencent à se révolter”, si non, les juifs restent condamnés à l’esclavage même si ils ont les même droits que ceux d’un prince de sang égyptien. La possibilité d’assouvir ses désirs ne libère l’homme, au contraire elle pose l’individu comme spectateur de son vide intérieur. La liberté ne peut venir que par un acte de dépassement de soi. (Les comportements addicitifs sont des tentatives illusoires de dépassement de soi, une volonté de combler un vide interrieur par la répétition, une volonté impossible de réappropriation de ses désirs).

Ainsi on comprend que Moshé ne veut plus aller libérer les juifs lorsque D lui assure la libération miraculeuse du peuple. Si c’est D qui va libérer les juif, Moshé ne voit pas pourquoi c’est lui qui devrait servir d’intermédiaire.

Moshe est d’accord d’aller libérer les juifs, si c’est son choix propre, si c’est un dépassement, si il arrive à changer l’histoire et la mentalité des juifs par ses actions. Mais si le libérateur doit servir uniquement d’intermédiaire à un dévoilement miraculeux de D, la position devient uniquement honorifique, Moshé n’est pas intéressé à recevoir des honneurs.

(On peut faire un parallèle entre le début du livre de la genèse et le début du livre de l’exode. Dans la genèse l’homme mange de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, il prend conscience de ses désirs. Le verset dit “D dit à Adam qui t’as dit que tu était nu? Est ce que tu a mangé de l’arbre?” Les désirs Adam sont une réaction au monde extérieur, des “affectes”, Adam a mangé de l’arbre donc il ressent un désir, mais ce désir ce n’est pas le sien c’est celui qui vient de l’arbre. Le serpent séduit Eve, là encore, la tentation vient d’une influence extérieure, l’homme chute par ce qu’il ne possède pas ses désirs, il devient étranger à lui même. La conscience de soi, la connaissance du bien et du mal et l’introspection ne permettent pas de se posséder soi même, la libération du serpent qui symbolise l’Egypte, vient dans l’exode par le dépassement de soi et l’acte héroïque, il faut sortir de ses limites pour se posséder soi même).

Dans la parasha de Korah on retrouve Dathan et Aviram qui se révoltent contre Moshé.

Ils s'avancèrent devant Moïse avec deux cent cinquante des enfants d'Israël, princes de la communauté, membres des réunions, personnages notables; 3 et, s'étant attroupés autour de Moïse et d'Aaron, ils leur dirent: "C'en est trop de votre part! Toute la communauté, oui, tous sont des saints, et au milieu d'eux est le Seigneur; pourquoi donc vous érigez-vous en chefs de l'assemblée du Seigneur?" 4 Moïse, en les entendant, se jeta sur sa face;…. Moïse envoya quérir Dathan et Aviram, fils d'Elïab; mais ils dirent: "Nous n'irons point. 13 Est-ce peu que tu nous aies fait sortir d'un pays ruisselant de lait et de miel, pour nous faire mourir dans ce désert, sans prétendre encore t'ériger en maître sur nous! 14 Certes, ce n'est pas dans un pays abondant en lait et en miel que tu nous as conduits; ce ne sont champs ni vignes dont tu nous as procuré l'héritage! Crèveras-tu les yeux à ces hommes?... Nous n'irons point."

La raison de la révolte de Dathan et Aviram est explicite dans les versets. Dathan et Aviram savent comme tout le peuple d’Israël qu’ils n’iront pas en Israël, ils sont condamnés à errer dans le désert pendant 40 ans. Ils disent donc à Moshé qu’il a failli dans son rôle de guide et de libérateur. Dathan et Aviram pensent qu’il est temps de rentrer en Egypte; puisque les egyptiens sont morts, autant rester en Egypte et profiter du pays jusqu’a ce que le temps de la venue en Israël arrive.

Dans les midrashim on explique que Dathan et Aviram pensent que le temps de la rédemption n’était pas venu, puisque la prophétie avait promis un exil de 400 ans à Abraham, or ces 400 ans n’étaient pas passés. Ils pensaient que Moshé avait fait une erreur en voulant accélérer la libération, la tribu d’Ephraïm avait déjà tenté de quitter l’Egypte prématurément et elle avait été entièrement anéantie en arrivant en Israël. Si on fait le bilan de l’action politique de Moshé on voit qu’il a permis aux juifs de raccourcir leur exile de 150 ans (190 moins les 40 ans d’errance dans le désert). Cette libération prématurée a eu un prix, les juifs ont du subir un asservissement plus intense dans la dernière période. Cette asservissement plus dur a été causé par l’intervention de Moshé chez Pharaon, de plus les juifs ont du errer dans le désert pendant 40 ans en mangeant de la manne.

Dathan et Aviram s’opposent au plan de Moshé depuis le début, ils ne veulent pas sacrifier le confort de leur génération pour les générations à venir, pourquoi Moshé veut-il courcircuiter la marche naturelle de l’histoire annoncée par les prophètes.

Cette opposition entre Moshé et Dathan et Aviram que l’on trouve depuis le début de l’exode montre que la libération c’est justement le passage de la mentalité passive de Dathan et Aviram, à une volonté de dépassement comme celle de Moshé.

Dathan et Aviram savent que la prophétie de Moshé reste une vision humaine de D, donc une vision relative. Si D est absolument transcendant, alors Moshé n’a pas pu voir le visage de D. Si Moshé n’a pas vu la face de D, si il n’a vu que la nuque et le nœud des tefillins, cela veut dire que l’on peut s’opposer à lui et penser différemment de lui. Le fait que les juifs ne puissent pas aller en Israël contrairement à la promesse montre bien que Moshé est faillible. Dathan et Aviram disent que tout le monde est saint, et tout le monde peut avoir un lien avec D qui lui est propre, Moshé n’a donc pas le droit d’imposer sa loi.

La fin de Dathan et Aviram est décrite dans les versets, ils sont avalés par la terre. Les versets disent “Et il dit à la communauté: "Retirez-vous, de grâce, d'auprès des tentes de ces pervers, et ne touchez à rien qui leur appartienne, si vous ne voulez périr pour leurs méfaits." 27 Et ils s'éloignèrent, de toutes parts, de la demeure de Coré, de Dathan et d'Aviram, tandis que Dathan et Aviram s'avançaient fièrement à l'entrée de leurs tentes, avec leurs femmes, leurs fils et leurs jeunes enfants. 28 Alors Moïse dit: "Par ceci vous reconnaîtrez que c'est l'Éternel qui m'a donné mission d'accomplir toutes ces choses, que je n'ai rien fait de mon chef: 29 si ces gens meurent comme meurent tous les hommes; si la commune destinée des hommes doit être aussi la leur, ce n'est pas Dieu qui m'a envoyé. 30 Mais si l'Éternel produit un phénomène; si la terre ouvre son sein pour les engloutir avec tout ce qui est à eux, et qu'ils descendent vivants dans la tombe, vous saurez alors que ces hommes ont offensé l'Éternel." 31 Or, comme il achevait de prononcer ces paroles, le sol qui les portait se fendit, 32 la terre ouvrit son sein et les dévora, eux et leurs maisons, et tous les gens de Coré, et tous leurs biens. 33 Ils descendirent, eux et tous les leurs, vivants dans la tombe; la terre se referma sur eux, et ils disparurent du milieu de l'assemblée.”

On peut s’interroger sur ce passage de la torah, pourquoi Moshé demande-t-il à D un miracle pour prouver qu’il a raison, n’avait il pas déjà fait assez de miracle? Il avait ouvert la mer rouge, fait descendre la manne, qu’est ce qu’un autre miracle pouvait faire pour ajouter à la crédibilité de Moshé?

De plus ce passage de la bible fait penser à un passage connu du talmud dans Baba Metsiah ou rabbi Eliezer veut prouver qu’il a raison en faisant des miracles, et les sages lui répondent “les miracles ne peuvent pas prouver que tu as raison”. Le fait même de voir des miracles montre que ce n’est pas à D que l’on a faire, puisque D est complètement transcendant au monde, il ne peut s’agir que d’une force intermédiaire, de l’intervention d’un ange ou d’un démon. Alors, pourquoi Moshé cherche-t-il à prouver qu’il a raison en faisant un miracle?

La Mishna dans les Maximes des Pères, explique que la bouche qui a avalé Dathan et Aviram avait été créée avant le monde physique de la genèse. Il semble que la Mishna veuille expliquer qu’il est vrai que la vision de Moshé était une vision partielle du rapport à D, que c’était Moshé qui avait voulu libérer les juifs avant l’heure, il n’en demeure pas moins que cette volonté subjective n’était pas condamnable. Car cette volonté subjective de dépasser l’automatisme de l’histoire et le développement naturel des choses existait avant même la création du monde, car cette volonté est la condition naturelle de la nature humaine. Celui qui s’oppose à cette volonté de libération se condamne à être enterré vivant dans la terre, sa vie n’est pas une vie. Il respire mais il est déjà dans une tombe.

2- Le puits de l’exil, ou les juifs et l’argent.

Dans le passage précédent nous avons soutenu que l’homme avait une essence invariable qui dépasse ce qu’il fait, ce qu’il pense ou ce qu’il ressent. Nous avons dit que l’homme dans sa réalité métaphysique est aussi étranger au monde physique que D lui même. (La liberté de l’homme serait une volonté de lier sa condition physique naturelle à sa nature surnaturelle par un dépassement de lui même.)

Dans le droit moderne occidental cette essentialisation métaphysique de l’homme existe, on parle “des droits de l’homme”, “l’homme” est une essence et un concept qui existe indépendamment de sa condition et de ses attributions. L’homme peut être grand ou petit, noir ou blanc, male ou femelle, cuisinier ou plombier. Il y a dans le droit occidental la reconnaissance d’une essence universelle de l’homme.

Dans le judaïsme cette reconnaissance d’une essence humaine est beaucoup moins claire. Souvent l’individu est confondu avec sa position ou sa fonction. Par exemple, lorsque la torah dit “et tu les enseigneras à tes enfants” “le talmud commente “cela vient inclure les élèves”. C’est à dire que le talmud pense qu’il n’y a pas une essence de l’enfant et une essence du père, il y a un rapport enfant-père, ce rapport peut exister même entre des personnes qui n’ont pas de parenté génétique. Le talmud interprète que le rapport père enfant est un rapport d’enseignement, et tout celui qui enseigne devient un père, et celui qui reçoit l’enseignement devient un enfant. C’est pour cela que le talmud apprend de ce verset que tout celui qui enseigne la torah à quelqu’un c’est comme si il l’avait enfanté.

Cette manière de voir du talmud vient du fait que contrairement au droit civil occidental le talmud ne considère pas que l’homme possède une essence transcendante, ou qu’en tout cas, même si cette essence existe, le texte de la torah ne s’adresse pas à cette essence. La loi civile occidentale s’adresse à un homme abstrait, alors que le texte de la torah parle à une personne réelle immédiate et spinoziste.

Cette manière d’appréhender la loi n’est pas une spécificité juive, au contraire la majorité des codes de loi antiques ne reconnaissaient pas l’existence d’un homme invariable qui dépasserait sa conjoncture. Comment se fait-il que l’homme en tant qu’essence invariable s’est développé dans la société occidentale?

En réalité cette création d’un homme essentialisé est le fruit d’un rapport à l’étranger. C’est par ce que la civilisation occidentale a été soumise à la présence de “l’étranger”, un étranger qui ne voulait pas s’assimiler qu’elle a du créer le concept d’“homme abstrait” pour être capable de gérer “l’autre qui n’était pas comme nous”, vu que cet autre devait quand même être considéré comme un homme. C’est l’exil qui crée le concept d’homme. Le juif est l’étranger qui veut rester étranger, le juif est l’étranger qui rend l’habitant du pays étranger à lui même, puisque l’autochtone doit pour accepter le juif se considérer lui même comme un homme abstrait et conceptuel. L’autochtone devient étranger à lui même, car par cette vision abstraite de lui même, l’individu perd son identité spécifique, il ne devient qu’un représentant interchangeable d’une race humaine immense.

(Je pense que vous êtes fatigue de lire ce texte trop long et ennuyeux, ca tombe bien par ce que moi aussi j’en ai mare d’écrire. Donc je vous souhaite chabath chalom et hodesh tov, j’espère pouvoir écrire la suite bientôt.) (La suite:)

L’étranger et le rapport à l'universel

Un roi nouveau s'éleva sur l'Égypte, lequel n'avait point connu Joseph. 9 Il dit à son peuple: "Voyez, la population des enfants d'Israël surpasse et domine la nôtre. 10 Eh bien! Usons d'expédients contre elle; autrement, elle s'accroîtra encore et alors, survienne une guerre, ils pourraient se joindre à nos ennemis, nous combattre et sortir de la province

La torah dit “ et il se battra contre nous et il partira du pays”.

A priori ce verset est incompréhensible, pharaon aurait du être heureux de voir les juifs partir s’il se sentait menacé par eux. Comment expliquer que Pharaon va asservir les juifs en les empêchant de partir justement par ce qu’il avait peur que les juifs partent?

On peut répondre à cette question en disant que pharaon n’avait rien contre les juifs si il était sur que les juifs allaient rester en Egypte et qu’ils allaient faire partie du paysage démographique du pays. Même si les juifs restaient différents du reste de la nation, à partir du moment où Pharaon pouvait être sure qu’ils allaient rester, le gouvernement aurait pu gérer cette minorité, et l’introduire dans un pacte social qui aurait été avantageux pour tout le monde. Ce qui dérangeait Pharaon c’est que les juifs étaient là pour l’instant, mais tout le monde savait qu’ils avaient l’intention de partir un jour ou l’autre. Cette situation de présence-absence créait un malaise chez pharaon. Il ne pouvait pas gérer une minorité qui ne sentait pas vraiment chez elle dans son pays, une minorité qui voulait un jour rentrer chez elle.

La différence essentielle entre les minorités immigrées aux Etats-Unis et les minorités en Europe, c’est l’éloignement géographique du pays d’origine. Les immigrés d’Afrique du nord sont très proches de chez eux, ils peuvent rentrer chez eux quand ils veulent, même si ces immigrés prennent une nationalité européenne, les gouvernements savent que les immigres ne sont là que pour tirer avantage du pays et qu’ils partiront quand ils voudront. Alors que les immigres aux Etats-Unis sont tous assez loin de leurs pays d’origine, il serait très difficile pour eux de rentrer chez eux, c’est pour cela que le gouvernement n’a pas de mal à les assimiler.

Le problème de l’acceptation d’une minorité “étrangère qui veut pouvoir rentrer chez elle” crée un malaise existentiel dans une nation. L’habitant du pays ne sait plus qui il est, car il ne peut même plus définir son pays. Le fait que l'étranger puisse partir quand il veut entraine que celui qui veut rester se sente étranger chez lui, d'une part par ce qu'il ne peut même plus definir son environnement sociale de manière stable, d'autre part par ce que l'autochtone comprend que le rapport au sol ne va plus de soi, car l'étranger montre doublement que l'on peut être infidèle à une terre. (Celle d'origine et celle d'arrivée)

La mondialisation qui est si terrifiante pour l'homme ce n’est pas le produit de la société de consommation, la mondialisation comme la notion d’humanité universelle, sont le fruit des flux migratoires.

L’individu moderne ne peut plus que se reconnaitre que comme le représentant d’une universalité anonyme et sans visage. Les juifs ont de tout temps été victimes de la haine par ce qu’ils remettent en question l’identité du peuple autochtone, de par leur présence que l’on sait temporaire. Aujourd’hui les minorités d’Afrique du nord on le même effet en France.

Benny Levy voulait faire une différenciation entre l’humanité universelle grecque qui serait basée sur le fait que tous les humains partagent des attributs communs, et l’universel chrétien qui repose sur le fait que tous les hommes se reconnaissent comme faisant partie d’un corps. Pour les chrétiens l'universel c'est une sorte de substance globale dont tout le monde fait parti. Benny Levy pensait que le fascisme était né de la vision chrétienne de l’humanisme. (Vous pouvez voir sur Akadem la conférence de Milner a ce sujet, mais c’est aussi explicite d’en "être juif"). "Leahar aiyoun" comme on dit en jargon, ca veut dire après avoir réfléchis à nouveau sur la question je pense que cette distinction est indéfendable, car, le fait est que les grecs n’ont jamais eu de doute sur leur identité, Ulysse ne s’est jamais demandé qui il était. Les grecs pensaient que le cosmos s’arrêtait aux limites du monde grec. L’étranger était un barbare. L’universel chez les grecs dans le sens moderne où il est opposé au particularisme de l'identité propre était un concept qui n’existait pas. Le concepte d’universel comme opposé à l’identité ne peut exister que dans les pays ou il y a eu une immigration ou une migration, chose qui n’a jamais existé dans le monde grec. Ce sont les juifs qui ont inventé l’universel et la notion d’identité par ce qu’ils ont inventé la notion “d’étranger résident temporaire”.

La seule manière pour les égyptiens d’accepter la minorité juive qui ne voulait pas rester perpétuellement, c’était d’accepter l’idée d’humanité universelle, or cette notion rend l’homme étranger à lui même puisqu’elle le jette dans l’anonymat du quelconque et du remplaçable.

La sensation de faire parité d'une humanité commune ou nous sommes remplaçables ne peut être viable que si elle s’accompagne de l’idée d’un D unique parfaitement non immanent à la nature physique et si on accepte l’idée que la réalisation de l’homme tient dans une révolte contre sa nature première. Or les égyptiens n’étaient pas prêts à accepter ces idées. Ce sont ces deux idées que D va faire accepter à pharaon par la force des dix plaies.

L’étranger qui ne veut pas s’intégrer et qui peut partir nous rend étranger à nous même. C’est ainsi que l’on peut interpréter ce verset de la torah qui sans cela parait tout à fait incompréhensible.

L’argent et la non immanence de D

On peut se demander quelle est la transition entre la fin du livre de la Genèse et le livre de Chemoth. À la fin de la Genèse tous les juifs sont justes et unis par contre dans le livre de l'exode on retrouve des juifs presque totalement assimilés qui se battent entre eux et qui sont asservis. Comment une telle chute a-t-elle pu se produire? Et quelle serait la transition entre les deux livres?

Le livre de la Genèse se termine sur les décrets fait par Joseph qui rendent tous les égyptiens esclaves de Pharaon. Ces décrets ont eu lieu par ce que Joseph et Pharaon ont accumulé tout l'argent qu'il y avait en Egypte, de ce fait les égyptiens ne peuvent plus qu'acheter du blé en offrant leurs propres corps. Le début de l'esclavage en Egypte est lié au fait que la monnaie ne circule plus en Egypte. Les égyptiens vont passer d'une économie basée sur la monaie à une economie basée sur le troc ou l'échange directe. C’est la disparition de la monnaie qui va amener l'esclavage.

En réalité la monnaie et l'argent ne sont pas que des ustensiles qui permettent les échanges, la monnaie et l'argent permetent une gestion des rapports humains et des désirs. Par exemple si je désir une pomme ou une voiture si l'argent n'existe pas mon désir est infini, je ne peux pas le quantifier, lorsque l'objet a un prix et qu’il est tarifé, automatiquement mon désir s'inscrit dans une rationalité. Je sais que je désir une voiture à un point bien défini par le prix de l'objet, je ne suis pas prêt à sacrifier ma vie pour une voiture. Il en va de même dans le rapport à l'autre, si j'ai des obligations envers quelqu'un si elles ne sont pas évaluées par une monnaie, ces obligations sont d'une certaine manière infinie. "Qui vole un œuf vole un bœuf". N’importe quelle obligation si elle ne peut pas être attachée à une monnaie d'échange, reste une obligation insoutenable et infinie. La monnaie permet de créer "une interface de gestion" dans la psyché humaine entre l'homme et ses désirs et entre l'homme et son semblable. Sortir de cette relation basée sur l'argent c'est entrer dans le monde de l'esclavage, par ce que c'est perdre la mesure de ses désirs et la mesure de la morale dans les rapports humains. C’est une lecture possible de la transition qu'il y a entre la fin de la genèse et le début de l'exode.

De plus l'argent est l'interface qui permet une ouverture sur l'universelle, l'argent est ce qui permet à l'homme d'envisager une abstraction théorique où tout ce qui existe n'est qu'une modalité. C’est à dire que l'argent est le concept à partir duquel l'homme peut imaginer une universalité, un tout, ou les choses ne sont que des expressions de ce tout. Tout à une valeur qui se définie dans une monnaie, mais la monnaie elle même n'est pas un objet de valeur, la monnaie reste hors du monde. Il y a un lien tout à fait existant entre le monothéisme et la foi en un D qui englobe le monde, sans pour autant en faire partie, et l'existence du système monétaire. Or ce rapport à l'universel est la clef du rapport à l'étranger, puisque c'est par cette ouverture sur l'universel et la nature commune de tous les hommes que l'on peut accepter l'étranger. La torah voulait donc nous montrer que le système monétaire est une condition à la foi monothéiste, et à l'acceptation de l'étranger ainsi qu'à la gestion des désirs. La dernière partie du cours sur l'étranger et la philosophie de l'argent sont très fortement inspiré de Georg Simmel, un penseur allemand du 19e siècle qui avait prévu la shoah avant tout le monde et qui comprenait la valeur de l'argent. Simmel parle aussi du lien de l'érotisme avec la recherche identitaire, nous aborderons ce sujet beezrath Hachem la semaine prochaine à travers les midrashim qui parlent du Léviathan.