Mishpatim 5769

Le Maharal, Stiegler et le marxisme,

ou une nouvelle théorie du désir

1- D demande à Moshé de donner un sens à la torah

La parasha commence par le verset: (D dit à Moshé) "voici les lois que tu mettra devant eux", ce verset est étrange, car cette expression "mettre devant eux" ne se retrouve nulle part dans la torah en ce qui concerne un savoir ou une idée. En hébreu on peut enseigner une idée, ou l’expliquer, mais on ne peut pas la mettre quelque part, le verbe "mettre" est réservé dans la bible à des objets matériels. Rashi rapporte la Mehiltah qui s’interroge sur cette phrase étrange, la Mehiltah selon Rashi interprète le verset de la manière suivante: "D a dit à Moshé "qu’il ne te monte à l’esprit de dire je vais leur répéter le chapitre ou la loi, deux ou trois fois, jusqu’à ce qu’ils la connaissent par cœur telle qu’elle est enseignée, et je ne vais pas me fatiguer à leur faire comprendre les raisons de la chose et son interprétation, c’est pour cela que le verset dit que "tu mettras devant eux", comme "une table dressée" (c’est cette Mehiltah qui est l’origine du nom du livre de rav Yossef Karo "Shulhan Harouh" "la table dressée"), où la nourriture est cuisinée, prête à être consommée devant la personne." Selon Rashi D a demandé à Moshé de donner aux juifs l’explication et la raison des lois de la torah. Cependant ce midrash pose certains problèmes. Le premier problème que pose ce midrash est qu’il remet en question l’authenticité du message de Moshé, en effet il aurait été plus honnête de la part de Moshé de transmettre le message de D tel qu’il le recevait, si Moshé donne son interprétation personnelle du texte, il altère le message divin. Pourquoi D demande t-il a Moshé d’altérer son message et de le commenter?

On peut poser une autre question sur ce midrash, en effet si D veut que les juifs comprennent les raisons de mitswoth, pourquoi D ne donne-t-il pas lui même l’explication de ses commandements? Pourquoi D laisse-t-il l’initiative à Moshé de donner ses explications? Pourquoi D donne-t-il à Moshé un matériel cru, en demandant à Moshé de le cuisiner?

Une troisième problématique est de comprendre pourquoi D commande-t-il à Moshé d’expliquer les mitswoth aux juifs, en ordonnant en outre à Moshé de donner sa propre explication. Pourquoi Moshé ne dit-il pas aux juifs "voici le texte que j’ai reçu, à vous de l’interpréter tel que vous le voulez, à chacun son explication et son interprétation!", après tout, Moshé n’est qu’un homme et son explication personnelle n’est peut être valable que pour lui même. Peut être qu’il y a une multitude de sens à la mitswah. Les juifs ne sont pas des idiots! Il aurait été plus juste de mettre tout le monde à égalité devant le texte cru, pour que chacun le cuisine à sa sauce, puisque tout le monde admet que le texte lui même et la loi sont d’origine divine et indiscutable, l’explication des mitswoth devrait être une affaire personnelle, pas le message d’un gourou.

2- Le message de D est une œuvre imparfaite.

Pour répondre à ces questions je vais d’abord citer un passage du Maharal dans son livre "La Gloire d’Israël". Je vous averti que ce passage est tout a fait choquant pour un juif orthodoxe bien pensant, et qu’à coté du Maharal , les rabbins du MJLF paraissent plus extrémistes que l'ayatollah Khomeiny.

Sans plus attendre je cite la fin du chapitre 69: "Et maintenant comprenez encore, les imbéciles de la nation! Et les crétins, quand deviendrez vous sages! N’est ce pas que lorsque l’on regarde toutes les créations que D a faites, vous voyez bien que tout ce qu’il a créé doit être arrangé et transformé. N’est ce pas que le blé doit être arrangé et transformé pour qu’il puisse être compatible à l’homme, et le blé n’a pas été créé par . comme du blé parfait, ainsi que le dit le midrash: "tout ce qui a été créé pendant les six jours de la création doit être arrangé et perfectionné, comme le blé qui doit être moulu, et la moutarde qu’il faut adoucir et le tourmous qui doit être aussi adouci". Je l’ai déjà expliqué dans le deuxième chapitre.

Et pareillement, puisque la torah a été donnée par D, par l’intermédiaire de la prophétie, il se trouve que la perfection de la raison est supérieure à celle de la prophétie, comme le talmud dit "le sage est plus fort que le prophète", de la même manière que l’action de la raison est supérieure à celle de la nature. (Comme rabbi Akivah l’a prouvé).

Il se trouve donc de la même manière que l’action de la raison est supérieure à la nature brute, ainsi l’action de la raison est supérieure à l’action de la prophétie brute. Ainsi, les sages sont le perfectionnement et l’arrangement de la torah. Et bien que la torah ait été donnée par Moshé qui était le prophète de D, malgré tout, la perfection de la torah ne peut venir que par la raison qui est supérieure à la prophétie.

Car seule la raison éclaire tout. Et c’est ce que la talmud dit dans Makot 22 "comme ils sont bêtes ceux qui se lèvent devant le livre de la torah, et qui ne se lèvent pas devant les sages de la torah, car la torah dit que le tribunal doit frapper de 40 coups de bâton celui qui transgresse un interdit de la torah, et les sages ont dit qu’il suffit d’en donner 39". Ce passage du talmud montre bien que l’explication de la torah vient des sages qui possèdent l’intellect agent, et qui s’élèvent au dessus de la prophétie révélée."

Le Maharal dit que la torah à l’image de la nature n’est pas parfaite, qu’elle a besoin d’être modifiée, et c’est ce que le talmud disait lorsqu’il disait que le sage est supérieur au prophète.

Si D a demandé à Moshé "de cuisiner" la prophétie qu’il avait reçu au mont Sinaï, ce n’était pas uniquement dans un but pédagogique, pour enseigner la torah plus facilement aux juifs, c’est par ce que cette altération du message divin est nécessaire à Moshé, lui même, pour parfaire chez lui la réception du don révélé de la torah au mont Sinaï.

Si l’homme n’altère pas le message qu’il a reçu de D en l’expliquant, ou en lui donnant un sens, il se trouve qu’il n’a pas reçu la torah complètement. Moshé n’a reçu la torah que lorsqu’il l’a transformée par son interprétation et son explication.

Lorsque le midrash dit que Moshé doit donner son interprétation de la torah en l’enseignant aux juifs, ce n’est pas parce que l’enseignement est la cause de l’interprétation, c’est pour nous définir le niveau d’interprétation que Moshé doit fournir pour que la torah soit assez cuite pour lui. C’est lorsque Moshé interprète la torah de telle manière qu’il se sente capable de l’expliquer a tout le monde grâce a son interprétation, que Moshé aura assez cuisine la torah.

3- Comment la raison humaine peut elle être supérieure a la prophétie révélée face-à-face

Si ce passage du Maharal permet de répondre aux questions que nous avions sur rachi, il en ouvre d’autres beaucoup plus difficiles. Comment peut-on dire que l’action de D. peut être parfaite par l’action de l’homme? Pourquoi cette action humaine est considérée comme supérieure à celle de D.? Comment la raison humaine peut-elle être supérieure à une vérité révélée dans un face-à-face avec D.? Quelle est la nature de la raison humaine invoquée par le Maharal pour améliorer la torah?

4- Rabi Akivah compare la circoncision au pain, le monde doit être dénaturé

Pour comprendre ce passage du Maharal il faut lire le passage du midrash (Tanhoumah 5) sur lequel il est basé. (Que le Maharal rapporte dans le 2ème chapitre de son livre.)

"Turnutrupos le racha (un général romain qui a tué beaucoup de juifs juste pour le plaisir, et qui est l’idole de Marguerite Yourcenar) a demandé à rabbi Akivah: "quelles sont les actions les plus belles, celles de l’homme ou celles de D.? Rabbi Akivah a répondu "celles de l’homme". Turnutrupos le racha a répondu à rabbi Akivah "tu as vu le ciel et la terre, est ce que tu penses que l’homme peut faire quelque chose de semblable?", rabbi Akivah a répondu "ne me parle pas de quelque chose que l’homme ne peut pas transformer, je fais référence aux choses que l’homme peut transformer avec ses mains". Turnutrupos a demande "pourquoi pratiquez-vous la circoncision?" rabbi Akivah a dit "je sais que tu voulais en venir à cela, c’est pour cela que j’ai commencé par introduire mon discours de cette manière, et que je t’ai dit que les actions humaines sont supérieures à celles de D", et rabbi Akivah a apporté devant Turnutrupos des germes de blé et des halot. (Ce qui veut dire que la halah est supérieure au blé brut qui n’est pas cuisiné). Turnutrupos dit "si D veut que l’homme soit circoncis, alors, pourquoi l’enfant ne sort il pas circoncis du ventre de sa mère?" rabbi Akivah a répondu " mais pourquoi lorsque l’enfant nait il reste relié à sa mère par le cordon ombilicale, et c’est sa mère qui doit le couper ?!" rabbi Akivah continu "et pour répondre à ta question, pourquoi l’homme ne sort pas déjà circoncis, c’est par ce que D n’a donné les mitswoth à l’homme que pour qu’il soit purifié par elles, c’est pour cela que le roi David a dit toutes les paroles de D sont purificatrices".

5- Le talmud dans Kidushin semble penser que l’état de nature est préférable au progrès

Ce midrash semble dire que l’action de l’homme perfectionne l’action de D, que la civilisation semble être supérieure à l’état brut de la nature. On pourrait opposer à ce midrash un passage du talmud dans Kidushin qui dit "rabbi Shimon ben Eléazar dit "je n’ai jamais vu un daim qui engrange la récolte de l’été, ni un lion porteur, ou un renard épicier, et pourtant ils se nourrissent sans douleur, pourtant ces animaux n’ont été crées que pour me servir, moi qui ait été créé pour servir D, n’est il pas normal que je me nourrisse sans travailler? Mais ce sont mes actions mauvaises qui m’ont fait perdre ma nourriture". Ici le talmud semble penser au contraire que l’état de nature était la perfection du monde, et ce n’est qu’à cause de la faute que l’homme a été contraint à vivre dans la civilisation. (Le Maharal lui même commente ainsi ce passage du talmud de Kidushin dans le premier chapitre de son livre.)

6- La technique et la transformation de la nature comme rapport au surnaturel

Il semble qu’il faille répondre à la contradiction entre les deux textes talmudiques de la manière suivante: la transformation de la nature n’est pas un but en en soi, mais elle est la clef du rapport au divin. La nature est parfaite dans son état premier, mais l’homme à besoin de la transformer s’il veut pouvoir avoir un rapport avec D.

Pour le Maharal le savoir technique est la base du rapport au surnaturel.

Le Maharal se demande quelle est l’origine de la relation au surnaturel chez l’homme. Il répond en se basant sur les paroles de rabbi Akivah que nous avons cité plus haut. Le fait que rabbi Akivah mette en relation le blé transformé en pain et la brith milah, qui est la première mitswah donné à la famille d’Avraham, montre que pour le Maharal le développement technique est lié chez l’homme au rapport surnaturel. L’homme a commencé à imaginer un rapport avec D ou avec des forces surnaturelles lorsqu’il a vu que son action pouvait transformer la nature. (Chap. 2).

L’homme ne pouvait pas imaginer un cheval ailé, par exemple tant qu’il n’avait pas vu qu’en frottant deux silex il pouvait faire du feu. Car en créant du feu l’homme se rend compte que si la nature peut se transformer, si l’apparence peut être dépassée, alors je peux imaginer, des chevaux ailés, des anges etc. puis en analysant son imagination l’homme devient capable de commencer à réfléchir de manière dialectique. Mais c’est le fait de percevoir que la nature se transforme grâce à une interaction avec l’homme qui ouvre la porte à la conceptualisation et à la conscience de soi.

C’est le sens de la havdalah, à la fin de chabath qui représente le renouveau du monde. On allume du feu, pour montrer qu’au début de toute conscience et de connaissance, il y a la transformation de la nature par l’interaction humaine. Le talmud dans Pesahim dit que lorsque l’homme a été rejeté du jardin d’Eden, le samedi soir D a donné à l’homme la capacité de faire du feu en lui donnant par cette capacité l’intelligence divine.

C’est lorsque l’homme voit la transformation de la nature que l’homme commence à prendre conscience de lui même et du surnaturel. Pour le Maharal la science la le développement de la technologie et de la technique, de tout ce qui transforme le monde, sont la base de l’enchantement du monde, du rapport au surnaturel, et du progrès de la conscience humaine.

Pour le Maharal l’intellect de l’homme n’est pas une substance stable, l’intellect est une réaction à la perception de la transformation de la nature. La technique est première, et la conscience de soi accompagne et s’adapte au développement de la technique, il ne pouvait pas y avoir de philosophie existentielle sans les masses créées par les villes, il ne pouvait pas y avoir de marxisme sans le développement industriel.

Le Maharal s’oppose fondamentalement à Marx qui voit dans le développement technique quelque chose qui dépossède l’homme de son savoir faire ou de la conscience qu’il a de lui même. Le Maharal s’oppose aussi à Heidegger qui voit l’a-raisonnement du monde, la volonté de progrès comme la destruction de l’être.

A l’antipode de ses deux auteurs le Maharal pense que l’homme ne peut se développer dans l’être, dans son rapport au surnaturel, qu’à travers le développement technique.

7- La technologie comme moyen d’enchantement du monde

Mais si le Maharal a raison, si la technologie est la base du rêve, alors comment se fait-il que la technologie semble désenchanter le monde et qu’elle semble créer une perte de sens dans le monde moderne ?

En lisant Stiegler j’ai trouvé une réponse à cette question et en même temps une explication au Rashi du début de la parasha.

En fait, dit Stiegler, ce qui désenchante le monde ce n’est pas la technologie ou la technique, ce qui désenchante le monde c’est le consumérisme.

Le consumérisme ca veut dire que l’homme est totalement pris en charge par la technologie et la société. Il n’a plus besoin de cuisiner, on a le micro onde, d’éduquer ses enfants on a les dvd, etc. puisque l’homme n’a plus rien à faire et qu’il est totalement infantilisé, qu’on lui dicte ses désirs, et qu’on lui apprend comment consommer et jouir grâce au cinéma ou à la publicité, le désir disparait avec le sens.

Stiegler n’arrive pas à se détacher de son héritage marxiste, (c’est à dire d’une vision anti industrialiste) et il n’arrive donc pas à pousser son raisonnement jusqu’au bout pour entrevoir une solution à sa problématique.

Mais comme je ne suis pas marxiste, je poursuis donc le raisonnement de Stiegler avec joie, et j’expliquerai en citant le Maharal que la rédemption du sens vient justement par la technologie, il suffit de ne plus être passif face à la technique, et au contraire de devenir créatif face à elle, pour que la technologie devienne créatrice de sens. Il n’y a que le progrès qui peut créer du sens.

Ainsi on peut aussi répondre à la question qui nous intéressait: "pourquoi D demande à Moshé de changer la torah et de la cuisiner?" Parce que la prophétie n’est pas une chose que l’on consomme passivement.

Si Moshé ne fait que donner la halacha telle quelle, en disant: "voila faites ca et c’est tout!", la torah devient un objet de consommation comme un autre, qui peut procurer du bien être, de la confiance en soi, de la justice sociale, une union nationale etc. elle n’a plus rien de sacré. La torah ne peut devenir sacré et créatrice de sens que lorsque l’on devient créatif et réactif face à elle.

8- La technologie n’est pas simplement la base structurante de la rationalité, et du rapport au sacré, elle est aussi la base structurante de la sexualité et du désir.

On peut remarquer une contradiction dans le discours de rabbi Akivah; en effet, au départ rabbi Akivah prend le parti de dire que l’homme circoncis est supérieur à l’homme non circoncis, comme la halah qui est supérieure au blé. Cependant, dans la fin du midrash, rabbi Akivah semble dire que la mitswah de D est purificatrice, c’est à dire que l’homme sacrifie une partie de lui même lorsqu’il fait la milah, il n’est plus un super male, c’est un castré qui sacrifie une partie de sa sexualité.

En effet, le mot purification utilise par rabbi Akivah, "letsaref" est le mot qui est utilisé par David dans les psaumes lorsqu’il parle des épreuves, (letsaref est un mot utiliser dans la purification des métaux). Le mot tsiruf est utilisé par David pour dire que si on le purifie comme un fondeur qui purifie l’or pour garder la partie la plus pure, il ne reste plus grand chose de l’orignal. (On utilise aussi ce mot dans ce sens à Yom kippour dans le vidouy de rav Nissim Gaon.)

Au début rabbi Akivah pose l’homme circoncis comme un super-male, ensuite il le pose comme un castré.

9- La circoncision est elle une castration ou une exacerbation du désir

On peut voir dans ce midrash une allusion à la double lecture de la milah celle de Lacan et celle de Freud. Pour Freud la circoncision est une castration, l’homme sacrifie une partie de son désir, alors que pour Lacan la circoncision c’est séparé l’épée de son fourreau, c’est à dire enlever la partie féminine qu’il y a chez l’homme, pour le rendre tout à fait homme.

C’est dans ce sens lacanien que rabbi Akivah compare la circoncision avec le fait de couper le cordon ombilical. La mère doit se séparer de son fils pour le rendre homme, en coupant le cordon, ensuite l’homme doit se séparer de sa féminité pour devenir male. Mais rabbi Akivah veut montrer que cette séparation d’avec la féminité est aussi une castration pour l’homme, mais c’est grâce à cette castration que se crée le désir.

10- le désir chez l’homme c’est le retour à sa pureté perdue

Si on relie ce midrash avec le talmud dans Yebamot 63 qui demande "pourquoi c’est l’homme qui cherche la femme et pas le contraire?”. Le talmud s’interroge sur une spécificité de l’homme par rapport à l’animal, car dans le règne animal c’est le male qui cherche à attirer l’attention de la femelle avec sa chevelure ou sa danse ou des odeurs, et c’est la femelle qui cherche le male, dans le règne animal c’est la femelle qui joue le rôle actif dans la sélection naturelle, par contre chez l’homme les rôles sont inversés, car c’est la femme qui cherche à attirer l’attention de l’homme, par la chevelure les odeurs et la danse.

Le talmud répond "c’est comme si quelqu’un a perdu quelque chose, qui cherche quoi? C’est celui qui a perdu l’objet qui recherche l’objet" rachi interprète ce passage de la gemarah comme disant "puisque Eve est une cote d’Adam, il se trouve qu’à l’origine Eve faisait partie d’Adam, donc Adam ressent le manque de la féminité, c’est pour cela qu’il cherche quelque chose qu’il a perdu. Par contre dans le règne animal, les male et les femelles ont été créés indépendamment l’un de l’autre, c’est ce qui explique que le male ne cherche pas la femelle".

On peut évidement utiliser la circoncision pour expliquer ce passage du talmud dans Yebamot que nous venons de citer. Avec la circoncision l’homme sent qu’il perd la féminité qu’il y a en lui. Il sent que par cet acte il se sépare de sa mère, par cet acte il sent que sa mère coupe le cordon ombilicale, c’est pour cela qu’il va chercher la femme, pour retrouver par la projection de son identité dans une femme, la féminité qu’il a perdu.

Grace à la Mila le rapport de l’homme à la femme est un rapport dans l’être, par l’identification dans l’autre. Le rapport de l’homme à la femme sort de l’ordre du désir de l’avoir et de la possession, pour rentrer dans un rapport d’identification et de projection en la femme. Grace à la circoncision l’homme peut chercher à s’unir à la femme dans l’être. Les mitswoth transforment les pulsions animales en désirs.

11- L’homme cherche la terre du paradis perdu, la femme cherche la progression dans le ciel.

Le talmud dans ce même passage de Yebamot dit que l’homme vient de la terre, un homme sans terre ce n’est pas un homme, ce que l’homme cherche à travers la femme c’est la terre, c’est pour cela que l’homme naturellement se met au-dessus de la femme dans les rapports sexuels, pour regarder la terre, alors que la femme, elle, regarde l’homme d’où elle a été créée, mais ce qu’elle regarde à travers l’homme c’est le ciel. C’est à dire que l’homme cherche à s’ancrer dans le réel à travers son rapport à la femme, alors que la femme cherche un idéal dans son rapport à l’homme pour élever la matière. C’est pour cela que le talmud dit aussi dans Yebamot que c’est la femme qui fait le pain à partir du blé que l’homme récolte. Nous avons vu que le pain est considéré comme plus parfait que le blé par rabbi Akivah, c’est la femme qui élève la matérialité vers le spirituel.

12- Le lien entre le sacré le désir et la raison pour rabbi Akivah.

Si rabbi Akivah met en relation la brith milah, et la fait de faire du pain, c’est pour montrer qu’il y a une corrélation intime entre le désir et la raison. La raison n’est pas la sublimation du désir, c’est une expression du désir. La structure du moi est une relation dynamique selon rabbi Akivah.

Au départ de cette dynamique il y a la transformation de la nature par l’homme, la création du feu. Cette transformation de la nature crée chez l’homme une relation double, une sensation de progrès d’une part, maintenant, l’homme se sent le maitre du feu, il a la conscience d’être un surhomme. Mais cette sensation est accompagnée d’une autre sensation inverse, la sensation d’une perte, la nostalgie d’une pureté perdue.

Cette double relation est symbolisée par le rapport à la milah, qui est le sacrifice d’une chose, pour devenir autre chose. C’est cette dynamique qui crée le désir.

Mais c’est cette même dynamique qui crée aussi le sens, puisque lorsque l’homme fait une rupture dans l’ordre de la nature en la transformant, il ouvre le chemin à une problématique et à une dialectique, c’est à dire à la possibilité d’analyse d’une chose par rapport à une autre. Il crée après cette expérience physique, d’un coté une volonté de s’élever et de se dénaturer encore plus, une volonté de progrès et de l’autre coté il crée aussi la volonté de retrouver la terre et la nature première. C’est toujours à travers cette dialectique que les valeurs morales s’établissent et se définissent. Le rapport au sacré procède du même mouvement dynamique sauf que l’expérience physique se traduit par une expérience imaginative qui est la prophétie brute, à laquelle l’homme peut s’abandonner ou s’opposer.

Chabath chalom.