Etude sur le calcul et les cycles et la relation entre les structures mathématiques et les vérités de l'existence
Une des caractéristiques de rabi Meir Baal Hanes, selon le talmud dans Erouvin, est, que lorsqu'il donnait un cours de torah personne ne comprenait vraiment quelle était sa conclusion.
Nous allons surement suivre son exemple pour ce cours tout a fait spécial qui va parler de calcul et de compte.
La question qui sera abordée sera la suivante.
"si pour la torah le temps est cyclique, comment comprendre qu'il y a une finalité au temps? si on peut calculer une relation entre les différents moments d'un cycle cela implique qu'il y a un moment zéro a partir duquel on peut compter le cycle, or si c'est le cas le cycle devrait revenir a zéro, et pourtant ce n'est pas le cas. comment est ce possible?"
On peut poser la même question sur le psychanalyse structuraliste de Lacan, si l'inconscient est structuré comme un langage, c'est a dire qu'il est régi par un système relationnel d'opposition qui inter réagissent a travers une structure établie, comment peut-on dire que l'inconscient ne revient pas a son point de départ?
A travers la théorie des groupes de gallois nous allons chercher a envisager une réponse a ces problèmes tout a fait abstraits et amusants.
1- La répétition immuable d’un cycle ne contredit pas le déroulement linéaire de l’histoire
La torah nous demande de compter les jours et les semaines qui séparent la fête de pessah de la fête chavouoth. Il y a lieu de s’interroger sur le sens de cette mitsvah. En quoi le fait de compter les jours peut il avoir un sens, pourquoi est il important de décomposer la période de 49 jours en sept semaines pleines?
On peut envisager le temps de deux manières opposées. Soit on peut considérer le temps comme cyclique, comme une sorte d’éternel retour. Le temps serait à l’image d’une montre à aiguilles dont la rotation se répète a l’infini. Soit on peut considérer le temps comme une durée qui s’écoule, comme les chiffres qui défilent sur une montre a affichage digital. Ces deux conceptions du temps sont angoissantes, la première semble confronter l’homme à l’absurdité de la répétition infinie, où rien ne se renouvelle, comme dit l’ecclésiaste « il n’y a rien de nouveau sous le soleil ». Alors que la deuxième manière met l’homme devant l’évidence de l’écoulement et de la perte du temps, les instants défilent pour ne jamais revenir. Lorsque on compte le Omer on associe ces deux sensations dans un seul mouvement d’une part on identifie des cycles, les semaines qui se répètent, et d’un autre coté, en comptant ces cycles et en comptant les jours on prend conscience de la linéarité du temps, qui s’écoule pour ne pas revenir. La logique voudrait que le temps soit un flux continu uniforme qui s’écoule. Les cycles des jours et des nuits, et les saisons ne devraient être que des repères qui permettent à l’homme de se repérer dans le temps. Logiquement en aucun cas le cycle ne serait lui-même l’essence du temps.
Pourtant, la torah pense que le temps est cyclique dans son essence, ce postula est nécessaire pour expliquer la sainteté des fêtes. Selon la torah, la fête de pessah ce n’est pas un jour où l’on commémore la sortie d’Egypte, c’est le jour même où nous sommes sortis d’Egypte qui se réactualise dans le présent. Pour la torah le temps est essentiellement cyclique, il ne s’écoule pas il ne fait que revenir sur lui même. Le judaïsme ne considère pas le cycle des saisons ou des jours comme des repères dans le temps, mais comme l’essence même du temps. La tradition juive considère que le temps du lever du soleil se différentie essentiellement du temps du couche du soleil.
Les événements cosmiques ne sont pas que des repères, ils sont l’essence du temps. C’est pour cela que certaines mitsvoth dépendent du temps. A soucoth, on commémore la sortie d’Egypte en s’asseyant dans des cabanes, alors qu’à pessah on le fait en mangeant de la matsah, si on a mangé de la matsah à soucoth et que l’on fait une cabane à pessah, on n’a accomplie aucune mitsvah, même si dans les deux cas on commémore la sortie d’Egypte.
Sept étant toujours le chiffre du cycle dans la Tora, (après sept, on revient a zéro, il y a les sept jours de la semaine, les sept années de la chemitah, et les sept chemitot qui aboutissent au jubilée.), il semble que la mitsvah de compter le Omer en décomposant la période qui sépare pessah de chavouoth en sept cycle de sept jours a pour but d’introduire la notion de cycle circulaire dans le temps chez l’homme. Cette conception cyclique du temps est une condition nécessaire pour recevoir la torah. (Tout raisonnement logique présuppose que le temps se répète. Hume à montrer que l’on ne peut pas démontrer par la logique qu’une expérience qui s’est déjà produite dans le passé, va se reproduire dans le futur. Si je laisse tomber un caillou sur le sol une fois, et que par la suite je veux refaire l’expérience, rien ne m’oblige à penser que le caillou va tomber par terre de nouveau, peut être que le caillou va voler. Pourtant tout le monde présuppose que si on refait l’expérience une deuxième fois on obtiendra le même résultat. Le préjugé de la répétition du temps est la base de tout raisonnement logique. Il est donc normal de penser que les juifs devaient reconnaitre la circularité du temps avant de pouvoir recevoir la torah et de l’interpréter)
Or, lorsque l’on envisage un cycle, on envisage du même coup une relation nécessaire entre les éléments de ce cycle. Durant l’année il n’est pas possible que chavouoth arrive avant pessah, il y a un ordre dans le cycle de l’année, non seulement il y a un ordre, mais les relations entres les éléments de cet ordre sont toujours immuables. Entre pessah et chavouoth il y a 49 jours jamais plus et jamais moins. La relation entre pessah et chavouoth est toujours la même. Il en va de même dans la relation entre soucoth et Roch Hachana, et entre n’importe quel point pris au hasard dans le cycle de l’année et un autre point de ce cycle. Entre le jour « 26 » du Omer et le jour « 34 » il y a toujours le même écart.
Cette conception cyclique du temps est a priori très difficilement conciliable avec la foi dans la venue du messie. Il est difficile de penser que le temps se répète et que pourtant il y a une finalité dans l’histoire. Comment comprendre que bien que le temps soit essentiellement cyclique et répétitif il doit nécessairement faire advenir quelque chose de nouveau ?
De plus, le fait de prendre conscience de la répétition cyclique du temps, parait être une entrave à la volonté de progrès et de développent chez l’homme. Si on pense que le temps se répète infiniment indépendamment de l’homme, qu’est ce qui peut motiver l’individu à agir ou à progresser?
Le talmud dans sanhédrin 92 et 97 explique que le monde ne peut durer que 6000 ans, ensuite il est détruit pendant mille ans, durant cette période les âmes des justes sont préservées dans un univers entièrement spirituel. Ensuite le monde est à nouveau recréé pour 6000 ans, et ainsi de suite. Certains commentateurs explique que les différents univers découlent tous les uns des autres, il y a une évolution entre les mondes. Les justes sont ceux qui méritent d’aller dans le monde suivant. A chaque recréation de l’univers, les corps des hommes et leurs âmes sont perfectionnés. Il y a donc dans le talmud une base de la théorie de l’évolution. L’évolution décrite par le talmud n’est pas linéaire et continue, comme celle de Darwin. L’évolution du talmud est rythmée par des cycles. Un monde aboutit à sa plénitude à la fin d’un cycle, ensuite ce monde est réduit à une essence spirituelle et à partir de cette essence un monde meilleur est reconstruit. Cette vision de l’histoire parait difficile, pourquoi D aurait-il besoin de passer par des cycles de destruction pour faire évoluer le monde, pourquoi le monde ne pourrait-il pas évoluer de manière linéaire ?
Pourtant, mathématiquement les paroles du talmud dans Sanhédrin sont irréfutables. Car, si on pense qu’il y a un sens dans l’histoire et que ce sens est établie depuis l’origine du temps, il est nécessaire de revenir à zéro a un certain point. Une des bases de la théorie des groupes d’Evariste Galois consiste à dire que pour qu’un groupe puisse être identifié en tant que tel, il faut qu’il possède un élément neutre, (le zéro pour l’adition ou le 1 pour la multiplication, par exemple) et que les opérations entre les différents éléments du groupes donnent le même résultat même si on en change l’ordre des opérations. (Par exemple (2+3=3+2).) Pour parler en français tous les points d’un rectangles font partis d’un groupe par ce que la relation de distance qui les lient les uns aux autres peut être systématisé par une relation qui est immuable, et que dans cette relation on peut introduire le rapport d’un point donné à lui-même comme étant le point zéro. Ce qui veut dire en logique, que pour qu’un groupe d’éléments aient une relation de causalité quel qu’elle soit, il faut que cette relation soit circulaire et qu’elle puisse revenir à son origine, si ce n’est pas le cas, on ne peut plus parler de causalité ou de relation nécessaire. Si un mouvement déductif ne peut pas s’inverser en permettant de déduire b de a, on ne peut plus parler de déduction logique nécessaire, on parler que d’une relation aléatoire et conjoncturelle entre les deux éléments, on ne peut plus parler de cycle. Il est absolument logique de penser que si l’histoire à un sens nécessaire, alors se sens tend à la ramener à son origine. C’est pourquoi le talmud dit que tous les 6000 ans le monde est réduit à néant.
Il reste cependant difficile à comprendre comment le talmud peut maintenir que l’origine à laquelle on revient ce n’est pas exactement l’origine de départ, puisque les âmes des justes subsistent. Il semble que le talmud considère que parallèlement à la causalité circulaire il y a une évolution et un progrès. Le talmud pense qu’il y a une part d’aléatoire dans l’histoire de l’univers, cette part aléatoire, c’est la part évolutive du monde. Il semble que la partie aléatoire de l’histoire n’est pas contradictoire à la partie cyclique de l’histoire. Au contraire le talmud pense que l’élément de nécessité causale est imbriqué au mouvement aléatoire de l’histoire. Comment comprendre cette relation paradoxale ?
2- Rashi et le structuralisme
Les structuralistes pensent que le développement d’une culture ou d’une langue est guidé par une nécessité de fidélité à la structure de la langue ou de la culture. Si le français a évolué d’une certaine manière à partir du latin, et si l’italien a évolué différemment, ce n’est pas par des choix fait par les peuples de manière consciente, c’est par ce que déjà, à l’origine dans les différents patois latins il y avait des différences minimes, et ce sont ces différences originales qui ont causé d’autres différences plus grandes par la suite. Chaque langue a une cohérence interne, une structure logique, cette structure guide le développement de la langue ou de la culture. Les éléments qui sont structurés par cet ordre interne sont des « phonèmes » des groupes de lettres qui correspondent à un son et à un sens. Pour les structuralistes il y a une correspondance entre certains sons et certains sens. Il est très surprenant de voir que Rashi, dans son commentaire sur la torah, explicite a plusieurs reprise cette pensée structuraliste bien avant qu’elle soit énoncée dans le monde occidental. Je vais donner deux exemples. Le premier exemple c’est le commentaire de Rashi sur le verset de l’exode « Pharaon se dira que les enfants d'Israël sont égarés dans ce pays; que le désert les emprisonne » Rashi commente « Ils sont égarés Enfermés et enfoncés. En français : « serrés », comme dans : « dans la vallée de l’abattement (habakha) » (Tehilim 84, 7), « de la profondeur (mibekhi) des fleuves » (Iyov 28, 11), « les profondeurs (nivkhé) de la mer » (Iyov 38, 16). Ils se sont égarés et enfermés dans le désert, sans savoir comment en sortir ni vers où aller. ». Rashi cherche à expliquer le mot « nevouhim » égaré, ce mot se retrouve ailleurs dans la bible, on peut citer la meguilath Esther qui dit « et la ville de Suse était perdue». Rashi, pour expliquer le mot égaré, apporte des mots de la bible qui ont la même consonance que le mot « navoh », bien qu’ils aient une autre signification. Le premier passage que Rashi rapporte c’est le « emek habaha », la vallée des pleures. Il est évident que grammaticalement il n’y a pas de lien entre «pleurer » « livkhot » et « navoh » perdu et égaré, le seul lien qui existe entre les deux mots c’est la consonance. Rashi fait le rapprochement entre la signification du mot égaré et la signification du mot pleurer par ce qu’ils ont la même consonance. Le deuxième mot que Rashi rapporte, n’a lui aussi aucun lien grammatical avec le mot « navoh », c’est le mot « mibekhi » qui veut dire profondeur de la mer, là encore, Rashi utilise la consonance similaire des mots pour justifier une proximité de sens. Il est intéressant de remarquer que les autres commentateurs de la bible attaquent Rashi à chaque fois qu’il fait des regroupements semblable (le Even Ezra et Nahmanide n’acceptent pas des rapprochements de sens qui ne sont pas basés sur la grammaire). On trouve un autre exemple où Rashi interprète les mots en attribuant une signification à un son, dans son commentaire sur le verset « Ne va point colportant le mal parmi les tiens, ne sois pas indifférent au danger de ton prochain: je suis l'Éternel », Rashi explique « Tu n’iras pas colportant À mon avis, c’est parce que ceux qui sèment la discorde et qui profèrent des paroles de médisance se rendent tous dans les maisons des autres pour épier ce qu’ils y voient ou ce qu’ils entendent de mauvais pour aller ensuite le raconter dans la rue, que l’on dit d’eux qu’ils « vont colportant » ou qu’ils « vont espionnant » – en français médiéval : « espiement ». La preuve de ce que j’avance est que l’on ne trouve pas le terme de « colportage » sans qu’il soit associé au verbe « aller », comme dans : « tu n’“iras” pas colportant », ou : « ceux qui “vont” colportant comme le cuivre et le fer » (Yirmeya 6, 28). Tandis que les autres cas de médisance ne sont pas associés au verbe « aller » : « celui qui médit de son prochain en secret » (Tehilim 101, 5), « Hachem m’a sauvé […] d’une langue perfide » (ibid. 120, 2), « la langue qui dit de grandes choses » (ibid. 12, 4). C’est pourquoi, à mon avis, cette expression signifie « aller et espionner », car la lettre kaf [de rakhil (« colportant »] est permutable avec le guimel [de raguél (« espionner »)]. En effet, toutes les lettres issues de la même origine phonétique sont permutables : le beith avec le pé, le guimel avec le kaf, le qof avec le kaf, le noun avec le lamèd, le zayin avec le tsadè. De même : « Il a colporté (wayarguél) sur le compte de ton serviteur » (II Chemouel 19, 28) pour dire du mal de moi. De même : « il n’y a pas de colportage (ragal) sur sa langue » (Tehilim 15, 3). De même, le marchand ambulant, celui qui négocie toute marchandise et le vendeur de parfums destinés à la parure des femmes, du fait qu’ils circulent constamment dans les villes, portent l’appellation de « colporteur » (rokhel), du verbe « aller à pied » (règuel). » Là encore Rashi associe le sens de colporter « rakhil » ou mot pied « regel », bien que grammaticalement il n’y a aucun lien possible entre ces deux mots. Rashi pense que puisque les deux mots ont une sonorité voisine ils ont un sens commun. Rashi pense donc que la structure des sons d’une langue s’organise autour d’une relation de sens.
Or, si on cherche à appliquer la théorie des groupes au structuralisme on arrive à une impasse. En effet si il y a une relation causale qui implique obligatoirement le passage d’un état A à un état B de la langue puis à un état C, on devrait à un certain point tendre à boucler la boucle pour revenir à l’état A. Puisque lorsque l’on parle de structure matricielle on est obligatoirement dans un cycle. Pourtant on n’imagine pas le français redevenir du latin classique.
On peut poser la même question sur la psychanalyse structuraliste, Lacan a dit « l’inconscient est structuré comme un langage » c'est-à-dire que l’inconscient se développe comme les langues, par l’obéissance à une structure cohérente interne préexistante. A chaque foi l’inconscient va gérer une situation nouvelle en fonction d’un système matriciel qui gère et qui structure le psychisme déjà présent. Là encore, si on applique la théorie des groupes à la psychanalyse lacanienne, l’homme devrait avoir tendance à vivre une vie en boucle, l’individu devrait retourner au bout d’un certain temps vers son origine. Pourtant, la psyché humaine évolue de manière linéaire tout en restant structuré par une logique interne implacable immuable. Comment est-ce possible ? On peut répondre à cette question en utilisant l’exemple des groupes des entiers naturels. Les nombres entiers naturels sont un groupe, il possède un élément neutre, le zéro, mais ils ne tendent pas à revenir au zéro, par ce qu’en fait le groupe est infini. Comme il existe une quantité infinie de nombre positif il existe aussi une quantité infinie de nombre négatifs, ce qui fait que bien que le groupe s’étend à l’ infini le zéro reste toujours au milieu. Ainsi on peut supposer qu’il en aille de même avec l’évolution du langage ou de l’inconscient. A chaque foi qu’un terme positif apparait dans un langage, simultanément, il apparait un terme qui lui est diamétralement opposé dans sa structure et dans son sens, de tel manière que l’axe qui définie la structure du langage est toujours le même, alors que la possibilité des expressions reste infinie. L’axe structurant est toujours le même mais la signification de l’axe varie à l’ infini, puisqu’il n’est plus au milieu du même groupe. Dans la structure de l’inconscient chaque expérience est vécue dans un mode double. L’expérience est vécue comme une sensation positive mais elle est aussi vécue comme la négation d’une autre expérience que l’on n’a pas faite. Par exemple si je mange une cote de bœuf avec une demi-bouteille de bordeaux, cette expérience sera vécue sur deux modes simultanés ; le premier mode, sera celui de l’expérience positive, l’expérience d’une cote de bœuf et d’un bon vin, et le deuxième mode sera la sensation de la symétrie, d’un jour de jeune ou de frustration. En mangeant une cote de bœuf j’expérimente le contraire d’un jour de jeune ou d’une frustration. C’est pour cela que le compte de l’Omer correspond au 49 portes de la sagesse qui sont aussi les 49 portes de l’impureté. Car les portes de l’impureté et celles de la sagesse ne sont que deux aspects d’une même réalité. L’homme ne peut pas créer de la sainteté à partir de rien, il ne peut que transformer de l’impureté en sainteté. Vice versa, l’homme ne peut pas créer de l’impureté à partir de rien, il ne peut que transformer de la sainteté en impureté. Si il n’y avait pas cet aspect double dans l’expérience existentielle, l’homme serait voué à répéter un cycle toujours uniforme. Mais du fait que chaque expérience est double, il se trouve que l’homme peut garder une cohérence avec sa structure tout en s’ouvrant toujours à de nouveaux possibles. De la même manière, on peut comprendre que l’aspect cyclique du temps ne contredit pas le fait que l’histoire évolue. Le monde est cyclique c'est-à-dire qu’il est enfermé dans une structure causale radicale, c’est pour cela qu’il tend à revenir au zéro, mais ce zéro n’est pas écrit d’avance, il varie selon l’évolution de l’histoire des 6000 ans. Le chabath c’est le zéro, mais l’essence du chabath varie selon les événements de la semaine.
2- La répétition d’un cycle est la condition nécessaire au surgissement du nouveau
Dans le paragraphe précédent nous avons expliqué pourquoi un cycle qui se répète de manière immuable et implacable ne contredit pas la progression vers une finalité en création perpétuelle. Le cycle peut rester structurant dans l’infinité des possibles, tant que les éléments du groupe se distribuent de manière symétrique autours de l’axe structurant. Dans ce paragraphe nous allons essayer d’expliquer pourquoi le surgissement des possibles ne peut advenir que lorsqu’il est précédé par une structure cyclique répétitive. Ce passage est une continuation du livre de JM Salanskys « Heidegger le mal et la science ».
La vie moderne a crée un mal-être, tout les individus sont devenus remplaçables dans leurs fonction professionnel, toutes les œuvres d’arts sont reproductibles, tout est partout, plus rien n’a de la valeur. Rien ne ressemble plus à un restaurant qu’un autre restaurant. Dans le monde moderne de la technologie l’homme se sent absurde, il n’est plus rien, ce n’est plus la science qui est au service de l’homme c’est l’homme qui est au service de la science. Heidegger (comme beaucoup d’auteurs allemand de son époque) a dénoncé la contradiction qu’il y avait entre la technique et la vie. Pour Heidegger le mal c’est la science et les mathématiques, par ce que les mathématiques « calculent sans l’homme », les calculs instrumentalisent l’homme. Pour Heidegger l’homme ne peut trouver une rédemption qu’à travers la poésie et la création artistique. Il n’y a que la création artistique qui peut permettre à l’homme de renouer un dialogue avec l’essence de l’être en s’élevant au dessus de la raison. Salanskys critique le raisonnement de Heidegger, il pense que l’homme peut s’exprimer à travers la recherche mathématique et les sciences. Salanskys voit bien que l’homme peut ressentir une passion pour les problèmes mathématiques, et il voit bien que cette passion n’a rien de mécanique. De plus Salanskys comprend que la poésie est aussi une forme d’arithmétique, toute mélodie est en fait l’expression d’une équation. Pour parler en « heideggérien », Salanskys comprend que les mathématiques sont une herméneutique. (« Herméneutique » cela veut dire le fait d’être passionné par une énigme que l’on cherche à résoudre, tout en sachant que la résolution ne fait qu’ouvrir d’autres problèmes.) Etrangement, c’est à travers le talmud que Salanskys perçoit une rédemption qui justifie la raison comme exprimant l’ « être ». Malheureusement pour lui, le raisonnement de Salanskys s’arrête ici. Je me permets donc de le prolonger.
Pour expliquer pourquoi les arts ne peuvent pas être, à eux seuls, la rédemption de l’ « être » je vais citer l’exemple de Proust. Proust souffre du mal-être de l’âge moderne, comme il a été soumis, à cause de sa maladie, à une vie réglée et répétitive, il sent la difficulté d’être de l’homme moderne. Proust a du mal ressentir les choses, tout semble se répéter indéfiniment sans avoir de sens. Il est toujours à la recherche du temps perdu. Un jour, brusquement, alléluia ! Il arrive à ressentir la vie en associant un élément anecdotique du présent au passé. Il trempe une madeleine dans son café et il revit un souvenir. Proust pense, que grâce à ce tours de passe-passe il a retrouvé le temps perdu, il est guérit de son malaise. Quelle blague ! À mon avis si Proust avait vécu plus longtemps il se serait à nouveau retrouve face à face avec l’absurdité de la vie répétitive, l’éclair d’une sensation ne peut durer qu’un temps. Le fait de sentir sa vie uniquement grâce à des associations de perception, c’est déjà de la maladie mentale, c’est déjà une névrose. Chercher la raisonnante de l’être à travers la perception sensible, c’est une fausse route qui ne permet pas à l’homme d’accepter la vie dans son immédiateté. Tous les artistes qui ne sont pas des malades mentaux, sont des artiste qui ne cherchent pas « la raisonnante de l’être » à travers leur art. Les artistes cherchent à exprimer un sentiment ou une sensation, mais il ne cherche pas l’essence de la vie à travers l’art.
Je vais prendre maintenant un contre exemple. Disons que je veux organiser un voyage avec des amis. Je prépare le voyage j’essaie de préparer les sorties du mieux que je peux. Je connais mes amis, j’essaie donc de préparer le voyage en fonctions de leurs intérêts. Une fois le voyage organisé, je considérerais le voyage réussit si j’ai appris des choses nouvelles grâce à ce voyage, et si j’ai pu me lier mieux avec mes amis. Par contre si je reviens du voyage et que tout s’est passé comme je l’avais prévu, si mes amis on réagit exactement de la manière dont je l’avais prévu et que je n’ai rien appris de nouveau sur l’endroit que j’ai visité ou sur mes amis, alors, je considérerais que le voyage était une perte de temps. D’un cote j’éprouve du plaisir à organiser le voyage et à le prévoir en fonction de mes connaissances, mais d’un autre coté j’attends de l’expérience un dépassement de ces mêmes connaissances. Il y a dans l’exemple cité un rapport ambivalent à la prévisibilité et à l’imprévu. On ne peut gouter l’imprévu qu’à travers la prévision d’un cycle. Celui qui fait de la recherche mathématique, cherche à obtenir des résultats, mais ils s’attend aussi à dépasser sa prévision, c’est en cela que la recherche mathématique est une herméneutique. Ce qui séduit dans un nouveau théorème mathématique ce n’est pas seulement les résultats qu’il produit, c’est qu’il donne une nouvelle lecture des équations antécédentes. Dans cette optique la vie ne peut avoir de sens que dans une optique mathématique. C’est un des enseignements du talmud. Le talmud cherche à créer une arithmétique dont le but est de se dépasser elle même. Proust, comme Heidegger, cherche la vie à travers un surgissement soudain qui dépasse le sens, le talmud enseigne que tout surgissement soudain n’advient qu’à travers la l’arithmétique de la logique. La pensée et les sensations de l’homme sont structurées comme un langage, elles ne peuvent advenir qu’à travers une structure implacable et immuable. Cette structure ne cloisonne pas l’homme dans ses sensations, au contraire c’est cette structure qui permet le jaillissement des possibles.
Je vais donner un autre exemple. Disons que quelqu’un est sensible à une œuvre d’art ou à un paysage, en général la raison pour laquelle il développe cette sensibilité, c’est par ce que cette œuvre d’art fait référence chez lui à une autre expérience ou à un autre tableau qu’il avait vu dans le passé et qui l’avait ému. En fait, en regardant le tableau l’individu ne fait que reconnaitre quelque chose qu’il connaissait déjà. Mais, si ce tableau est exactement le même que le précédent l’individu ne sera pas ému, par ce qu’il n’apprend rien de nouveau en regardant ce tableau. On retrouve dans cette exemple l’ambivalence de l’expérience émotive, d’un coté on ne peut être sensible que par ce qu’il y a une répétition cyclique de l’expérience, et d’un autre coté on ne peut être sensible que par ce qu’il y a quelque chose de nouveau dans l’expérience. Ce qu’il y a de nouveau ce n’est pas simplement la possibilité d’un nouveau futur, c’est surtout la possibilité de réinterpréter le passé. En voyant le nouveau tableau je comprends différemment la beauté de l’ancien tableau. Le nouveau tableau prend un sens pour moi par ce qu’il détermine une nouvelle relation mathématique entre mon passe et mon futur. Le sens n’est pas un éclair instantané c’est un mouvement continue.
3- Rationalité et sexualité féminine, ou la mini jupe et la burka
Comme vous avez été sages et que vous avez lu ce texte ennuyant et incompréhensible jusque là, vous méritez un dessert, le voila. Le compte du Omer est associé à un autre compte, celui de la femme nidah, qui doit compter, selon le Magen Abraham, les jours qui lui restent pour devenir pure. Quel est le sens de ce calcul ? Le talmud dans Ketouvoth dit qu’une femme qui a été violée même si elle a été ensuite consentante, reste considérée comme violée contre son gré. Le talmud dit si une femme a été forcée par un homme et qu’en suite elle dit « laissez le finir ! Par ce que si non, c’est moi qui le paye pour qu’il continue ! » Même dans ce cas, on considère la femme comme violée contre son gré. Le talmud considère qu’une femme engagée dans une relation sexuelle perd complètement tout contrôle et qu’elle n’est plus responsable de ses actions. Ce jugement du talmud est diamétralement opposé au jugement fait sur l’homme qui est au contraire de la femme considère comme toujours volontaire et responsable de ses actes et de son érection. Le talmud dit que si un homme était en érection lorsqu’il avait des rapports avec sa femme, et que soudainement on l’a jeté de force sur une autre femme qui lui était interdite et qu’il l’a pénètre, il est passible de punition, par ce qu’il aurait du stopper son érection. Contrairement à la femme la halacha considère l’homme comme responsable à chaque étape de l’acte sexuel. La question que l’on peut poser sur cette halacha, c’est que la réalité des faits semble contredire cette loi. On sait très bien que si un homme et une femme sont surpris entrain d’avoir des rapports et qu’ils doivent s’interrompre, la femme arrive instantanément à s’arrêter, alors que pour l’homme c’est beaucoup plus difficile. La loi du talmud devrait donc être inversée. Cela devrait être l’homme qui devrait être considéré comme sans contrôle de lui-même et pas la femme. On est obligé d’expliquer ce passage de la guemarah comme disant que la femme vie sa sexualité comme étant une fuite de la rationalité, alors que l’homme vit sa sexualité comme un prolongement de sa raison. La femme est considérée hors d’elle-même lorsqu’elle est engagée dans une activité sexuelle, car pour la femme le désir sexuel c’est une volonté de fuir la raison, alors que pour l’homme la sexualité est la base de la raison. Ainsi le compte des jours de la nidah et le sexe programmé aurait pour but de rétablir le lien entre la sexualité et la rationalité chez la femme.
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