Le D' qui fait le Bien
La parasha de la semaine commence avec une promesse de D’ : “regarde j’ai mis devant toi la bénédiction et la malédiction… si vous faites les mitsvoth vous serez bénis sinon vous serez maudits”. Un des 13 articles de la foi de Maimonide est que D’ punit les méchants et récompense les justes. Mais comment peut-on en être si sur? Philosophiquement parlant c’est plus que discutable! Comment peut-on croire que l’idée humaine de justice coïncide avec la justice divine ? Pour quelle raison la justice divine devrait-elle être conforme à la perception humaine ?
Descartes s’est d’ailleurs opposé à cette idée. En effet pour lui affirmer que D’ est obligé de faire le bien ou la justice, c’est clairement limiter la toute puissance de D’. Il pense donc que D’ peut changer d’avis et révoquer ses promesses à tout moment. Et si par pur caprice D’ décidait de damner les saints et de récompenser les pêcheurs alors cela serait juste puisqu’il demeure l’unique referant. Pour Descartes, il ne revient pas à l’homme de déterminer ce qui est juste ou vrai pour D’. Appliquer à D’ la conception humaine de justice et de vérité c’est de l’anthropomorphisme. C’est un credo fondamental du christianisme puisque ce dernier se base sur ce principe pour justifier la révocation de la promesse et de l’élection d’Israël. De plus ce principe de la non compréhension essentielle de l‘esprit divin justifie la toute puissance de la grâce divine insondable à l’homme. Comment le judaïsme se positionne-t-il face au dieu de Descartes?
Le passage du Zohar que nous lisons tous les Shabat matin lorsque l’on sort le sefer Torah de l’arche dit : “ je suis un esclave de D’ qui se prosterne devant lui et devant la gloire de sa Torah à chaque moment, nous n’avons pas confiance en un homme et nous ne comptons pas sur un être “fils de D’”, mais sur le D’ qui est au ciel qui est le D’ de vérité et sa Torah est vérité, et ses prophètes sont la vérité, et qui fait de nombreux actes de vérité et de bonté, c’est en lui que je crois et à la gloire de son saint nom je dit des louanges” On voit ici que le Zohar dit en substance “nous rejetons toute image humaine de D’ et tout anthropomorphisme sur la divinité mais les seuls concepts humains que nous acceptons à appliquer à D’ c’est ceux de vérité, de justice et de bonté”. Or ces concepts sont des concepts complètement humains qui ne peuvent pas s’appliquer à D’ à priori.
Quel est donc le sens de ce passage du Zohar?
Maimonide, dans le Guide des Egarés va jusqu’à dire que les concepts de bien et de mal n’existaient pas avant la faute du premier homme. Ces notions sont nées avec la faute et avec le libre arbitre de l’homme. Cependant cette thèse parait difficile. En effet lorsque D’ crée le monde avant même de créer l’homme et des le premier jour on voit écrit “D’ vu que la lumière était bonne” et sur chacune de ses créations D’ s’octroie un jugement en disant “c’est bien” ou “très bien”, que signifie ce jugement de D’? Quel sens peut-il avoir alors que l’homme n’existe pas encore?
D’autre part le talmud conclue dans shabat 55 “on peut mourir sans avoir fauté et on peut souffrir sans avoir fait de fautes”. Comment peut-on parler dans ce cas de bonté et de justice ? Où est la justice si quelqu’un peut souffrir alors qu’il n’a pas fauté?
La guemarah dans taanit 25 nous raconte l’histoire d’un rav qui était très pauvre. Un jour il s’est évanouit en mangeant de l’ail après avoir pratique une saignée. D’ lui apparaît dans un rêve et le rav lui demande si il était possible d’avoir un peu d’argent pour vivre. Hashem lui répond : “si je détruit le monde en le remettant au tohu-bohu peut-être que je serait capable de te créer avec une parnassah mais je n’en suis pas sur, est ce que tu veux que j’esssaie?” et le rav lui répond : “ai-je déjà vécu la majorité de ma vie? ” Et Hashem lui répond “oui”. Alors le rav dit à D’ : “pas la peine d’essayer”. L’histoire se termine lorsque D’ lui montre la place qu’il recevrait au paradis. Evidement cette histoire pose problème. Comment peut-on concilier la toute puissance de D’ avec le fait qu’il ne puisse même pas donner une parnassah à un homme sans tout détruire?
On retrouve cette même idée dans la “kinah” la plainte que nous lisons lors du 9 av lorsque l’empereur romain décide de tuer les 10 plus grands sages d’Israël avec des tortures affreuses. Les rabanim présents demandent à Rabi Ishmaël qui était cohen gadol de demander à D’ par l’intermédiaire du pectoral sacré (le ourim vetoumim) si ce decret de mort venait de D’ lui-même. D’ acquiesce car il fallait pardonner la faute des 10 frères qui avait vendu Joseph (acte qui selon la halacha est passible de peine de mort et qui demande donc une réparation). Lorsque ensuite Raban Gamliel voit comment on déchire la peau de à Rabi Ishmaël pour en faire un masque, il se met à crier et Hashem dit : “encore un cri comme celui-la et j’anéantis le monde en le remettant au niveau du tohubohu, acceptez le décret si non c’est l’Histoire qui est compromise”. (Il est intéressant de noter que cette partie de la kinah ne se trouve que dans la version séfarade alors que dans la version ashkenaze ce passage été retiré par la censure. Les censures catholiques auraient-elles déjà vues ici une attaque à leurs credo?)
Une dernière question qui va amorcer la réponse. Dans sa prophétie, lorsqu’ Bilaam bénit Israël contre son gré, dit “D’ n’est pas un homme pour qu’il puisse changer d’avis, qu’il promette et qu’il n’accomplisse pas. J’ai béni Israël et béni il restera” or à la lumière de ce que dit Descartes ce verset parait tout à fait incongru parce que justement il n’y a que l’homme qui est tenu de tenir ses promesses et pas D’. C’est un sentiment humain que d’être tenu par ces engagements. Pour D’ tout doit être possible. Quel alors est le sens de ces phrases de Bilaam?
La réponse est la suivante. D’ parle. Quand D’ parle, la chose existe déjà. Lorsque D’ dit je vais faire revenir Israël sur son pays, ce n’est plus une promesse c’est déjà une réalité en devenir. “D’ dit que la lumière soit et la lumière fut”. La parole de D’ est déjà inscrite dans le réel et dans l’éternité. C’est la raison pour laquelle qu’une fois que D’ a parlé, il ne peut plus changer d’avis, parce que sinon cela obligerait à tout détruire et revenir au tohu-bohu. Tout altération de la parole divine est donc destruction du monde.
Le discours de la Torah c’est ce qui crée le lien entre le monde et la réalité de l’univers. Il est évident que D’ est au dessus de la logique et de la morale, mais son lien à l’univers passe par le discours créateur qui est la Torah elle-même c’est-à-dire est la vérité. Tout manquement à cette vérité est la destruction du monde. C’est comme cela qu’il faut comprendre le passage du Zohar que nous avons cité plus haut. Nous ne savons rien de D’ sauf que la Torah est sa vérité qui crée l’univers, et donc aussi la vérité de l’univers.
C’est aussi pour cela qu’étudier la Torah c’est se rapprocher de D’ Comme dit la Torah au sujet du roi qu’il doit étudier la Torah toute sa vie pour ressentir la présence de D’, car la Torah est la loi qui lie D’ à l’univers. Même si D’ reste étranger au monde en essence. Pour le judaïsme le D’ de Descartes existe, mais la religion et l’homme n’ont rien à voir avec lui. C’est déjà ce que Spinoza avait très bien dit en disant “la bible ne nous apprend rien sur l’essence de D’”.
C’est une nouvelle manière de répondre à la question de Rashi qui demande au début de la Torah “pourquoi la Torah commence t-elle par la création du monde?”. Parce que justement la Torah n’a de sens que si le discours divin crée la réalité. On ne peut croire à la justice de D’ et une fidélité nécessaire de D’ à la Torah que si on accepte comme postulat que sans la présence du discours de D’ le monde ne peut pas exister. Ce discours est ainsi la loi qui devient l’essence de la création.
C’est une idée qui se retrouve dans le midrash qui commente le commandement de D’ de construire le mishkan, (la tente d’assignation). Le midrash dit : cela ressemble à un roi qui a marié sa fille unique, et dit à son gendre après le mariage de sa fille, “je suis très lié à ma fille, m’en séparé je ne peux pas, ne pas te la donner je ne peux pas non plus, puisque tu t’es déjà marié avec elle, mais ce que je te demande c’est que partout où tu ailles tu me fasse une maison où je puisse rester un peu avec vous”. Le midrash dit “D’ peut tout faire, mais il ne peut pas se séparer de la Torah.” C’est ainsi qu’à travers le discours créateur, D’ a crée une “ADN” de l’univers qui contient tous les possibles, (de la même manière que l’ADN est programmé comme réaction probable à certaines circonstances possibles). Les incertitudes étant les actions des hommes ainsi que les interprétations possibles du sens même de la Torah. Interpréter une prophétie d’une certaine manière, ce n’est pas simplement faire un exercice intellectuel, c’est aussi créer une nouvelle possibilité dans l’histoire. Il en va de même pour l’interprétation des lois, si l’interprétation entre dans la littéralité du texte, on a créé une nouvelle dimension de la vérité puisque c’est la cohérence au discours qui constitue la vérité. Ainsi si D’ veut donner la parnassah à ce Rav il ne peut le faire que si il reconstruit le monde à zéro puisque dans la création du monde il fallait qu’un tel rav existe pour que l’histoire puisse s’écrire. C’est aussi pour cela que les 10 grands maîtres d’Israël devaient mourir de cette façon (cet événement étant lié à la faute de la vente de Joseph). Il en va de même pour la mort sans faute et les punitions non justifiées. La vérité dont on parle dans le Zohar comme étant un attribut de D’, ce n’est pas la vérité telle que nous la concevons mais la cohérence de D’ avec son discours c’est-à-dire avec la Torah.
C’est l’idée du Sefer Yetsirah qui commence par dire (traduction libre) : “le monde a été créé par une un livre, une histoire, et un auteur. Grâce à cette idée nous pouvons comprendre ce que dit Maimonide dans les lois de la teshouva. Pour Maimonide il n’y a pas de contradiction entre le libre arbitre et la toute puissance de D’. Car il est possible que D’ donne la possibilité du choix à l’homme comme il a permis au feu de monter (c’est-à-dire que le libre arbitre est inscrit dans la nature). En fait Maimonide veut dire que l’homme en exerçant son choix ne fait qu’exercer un pouvoir que D’ lui a donné.
Cependant Maimonide voit un problème entre le fait que D’ connaisse le futur et le libre arbitre de l’homme. Il dit qu’il y a une réponse possible mais qu’elle est compliquée.
C’est une sorte de compromis. Comme si l’histoire ou la prophétie est écrite pour le groupe et pas pour l’individu. Le Raavad attaque Maimonide car il ne comprend pas ce qui le dérange. En effet si D’ est au dessus du temps, il est tout a fait plausible de penser qu’ Hashem connaisse le futur et que pour D’ notre présent soit déjà le passé. Pour rétablir Maimonide il faut dire qu’il ne s’interroge évidemment pas sur la nature du savoir de D’, mais sur les prédictions prophétiques qui s’adressent à l’homme dans sa temporalité et qui crée le rapport entre D’ et le monde tel que nous le vivons. Il y a dans cette “ADN” que constitue la Torah une contradiction avec le choix humain qui reste imprévisible dans sa temporalité.
Si on suit l’interprétation du Raavad qui pense que la parole de D’ et sa prophétie ne crée pas le présent alors on ne peut pas comprendre le rapport de D’ avec le monde, et quel serait le sens d’une prophétie ou d’une promesse, ou même d’un discours de D’ s’adressant à l’homme. Maimonide nous dit “si D’ parle à l’homme, il doit lui parler au présent, il ne peut donc pas promettre à l’homme quelque chose, puisque au présent l’homme n’a pas choisi. ”
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