Vayikra 5771

La torah dit que le temple était un témoignage de l’amour de D pour Israël. Le verset dit « Telle est la distribution du tabernacle, résidence du témoignage, comme elle fut établie par l'ordre de Moïse » et Rashi commente « Tabernacle du témoignage, Témoignage pour Israël que le Saint béni soit-Il leur a pardonné l’affaire du veau d’or, puisqu’Il a fait résider sa chehinah parmi eux. ». Le talmud dit que les deux chérubins qui s’enlaçaient sur l’arche sainte dans le saint des saints représentaient l’amour entre D Israël. Rabi Akivah dit « l’essence du saint des saints c’était le cantique des cantiques ». Pourtant la principale fonction du mishkan c’était le fait d’y apporter des sacrifices. Nahmanide explique que lorsqu’un homme apportait un sacrifice, il devait mettre ses mains sur la tête de l’animal, comme pour signifier que c’était lui qui aurait du mourir à la place de l’animal. Le point culminant de l’acte sacrificiel c’était l’aspersion du sang sur l’autel, à ce moment le propriétaire devait penser que c’était son propre sang qui aurait du être versé devant D.

Il est difficile de comprendre comment le désir de mort, exprimé par le sacrifice, pouvait être un acte d’amour pour D.

A Roch Hachana nous disons que D désir la vie, il est le D des vivants, en quoi donc la mort d’un animal et la volonté de mourir de son propriétaire pouvait elle être un plaisir pour D, et une preuve d’amour envers lui? On peut répondre à cette question en étudiant le Psaume 90. Ce psaume a été écrit par Moshe le jour de l’inauguration du mishkan. Le psaume dit « 1 Prière de Moïse, l’homme de Dieu. Seigneur, tu as été notre abri d’âge en âge! 2 Avant que les montagnes fussent nées, avant que fussent créés la terre et le monde, de toute éternité, tu étais le Dieu puissant. 3 Tu réduis le faible mortel en poussière, et tu dis: "Rentrez dans la terre, fils de l’homme." 4 Aussi bien, mille ans sont à tes yeux comme la journée d’hier quand elle est passée, comme une veille dans la nuit. 5 Tu les fais s’écouler, [les hommes], comme un torrent: ils entrent dans le sommeil; le matin, ils sont comme l’herbe qui pousse, 6 le matin, ils fleurissent et poussent, le soir, ils sont fauchés et desséchés. 7 C’est que nous périssons par ta colère, et à cause de ton courroux l’épouvante nous emporte. 8 Tu évoques nos fautes en ta présence, nos défaillances cachées à la lumière de ta face. 9 Car ainsi tous nos jours disparaissent par ton irritation, nous voyons fuir nos années comme un souffle. 10 La durée de notre vie est de soixante-dix ans, et, à la rigueur, de quatre-vingts ans; et tout leur éclat n’est que peine et misère. Car bien vite le fil en est coupé, et nous nous envolons. 11 Qui reconnaît le poids de ta colère, [mesure] ton courroux à la crainte que tu inspires? 12 Apprends-nous donc à compter nos jours, pour que nous acquérions un cœur ouvert à la sagesse. 13 Reviens, ô Eternel! Jusques à quand...? Reprends en pitié tes serviteurs. 14 Rassasie-nous dès le matin de ta grâce, et nous entonnerons des chants, nous serons dans la joie toute notre vie. 15 Donne-nous des jours de satisfaction aussi longs que les jours où tu nous as affligés, que les années où nous avons connu le malheur. 16 Que tes œuvres brillent aux yeux de tes serviteurs, ta splendeur aux yeux de leurs enfants! 17 Que la bienveillance de l’Eternel, notre Dieu est agréable! Que l’œuvre de nos mains repose sur nous; oui, que l’œuvre de nos mains, nous serve de socle.» Dans ce psaume il y a deux parties qui ne semblent pas s’articuler. Dans la première partie du psaume Moshe décrit la misère de la condition humaine. L’homme est mortel et son pouvoir est limité, quoi qu’il arrive rien ne semble justifier la vie, puisqu’elle se termine par la mort. Ensuite, Moshe demande à D d’apporter la joie et des bénédictions sur l’homme. Cette supplique parait incongrue puisque dans la première partie Moshe disait que les bienfaits de ce monde n’avaient aucune valeur. Ensuite Moshe finit le psaume avec un verset tout à fait étonnant où il déclare que la vie donnée par D est agréable, et ou il demande à D qu’il nous fasse devenir la fondation de nos actions (traduction du Malbim).Comment comprendre l’articulation entre la première partie du psaume et la deuxième ? Comment Moshe peut-il conclure son psaume en disant que la vie est agréable alors qu’il a passé les premiers versets à se plaindre de la condition mortelle de l’homme ? L’explication est la suivante. L’homme aime D par ce que D est immortel et qu’il est infini. L’homme est en extase devant la puissance infinie de D. Mais D, aime l’homme justement par ce que l’homme est mortel. Dans le psaume 90 Moshe n’est pas en train de se plaindre de la condition humaine, il l’a décrit devant D. Pour D la fragilité de l’homme et sa mortalité, ce sont des causes d’amour et de désir. Plus l’homme montre sa fragilité et sa mortalité devant D, plus D l’aime et le désir. Symétriquement, plus D montre sa puissance et son éternité à l’homme, plus l’homme aime D. La mishna dit « tout amour qui dépend d’une chose, c’est un amour qui ne peut pas subsister ». Cette mishna parait difficile puisque l’on aime toujours quelque chose en quelqu’un. Quelqu’un qui aime sans raison c’est un fou. Pour donner un sens à la Mishna, il faut l’interpréter comme disant que ce que l’on doit aimer chez l’autre ce n’est pas une chose définie, sa beauté ou son intelligence etc.., ce que l’on doit aimer chez l’autre c’est le conflit qu’il a l’intérieur de lui. On peut comprendre cette définition de l’amour donnée par la Mishna, en analysant l’amour entre l’homme est D tel qu’il est décrit dans le Psaume 90. Dans ce psaume Moshe dit que l’homme a du mal à vivre sa mortalité, il cherche à s’en échapper, l’homme est en conflit avec sa conscience de la mort. Pourtant c’est ce conflit que D aime chez l’homme. Symétriquement D a un conflit avec son éternité et sa puissance, il voudrait être humain, il voudrait avoir accès au changement historique, (c’est pour cela qu’il donne la torah et qu’il fait sortir le peuple d’Egypte) c’est ce conflit que l’homme aime chez D.Lorsque l’homme montre sa finitude devant D, il devient un objet de désir pour lui, par ce qu’il lui montre quelque chose qui échappe radicalement à D. De la même manière, lorsque D montre ses miracles à l’homme, il devient un objet de désir pour l’homme, par ce qu’il lui montre quelque chose qui lui manque radicalement. Dans le prolongement de cette idée Le Maharal (fin du traité de Succah) explique que toute relation amoureuse est basée sur le fait que l’être aimé nous ressemble mais qu’il est aussi notre opposé symétrique. Dans la relation entre D et l’homme on retrouve la même dialectique, l’homme ressemble à D dans le sens où il est attiré par l’éternité et qu’il a du mal à vivre sa mortalité. Mais il est aussi son opposé par le fait qu’il est humain et fini. D de l’autre coté a le même conflit, D est eternel, mais il voudrait être humain. Le conflit de chacun des protagonistes est flatteur pour l’autre. Le fait que l’homme ait du mal à vivre sa mortalité est flatteur pour D qui est eternel, et le fait que D ait du mal à vivre son éternité est flatteur pour l’homme qui ne l’est pas. On comprend aussi pourquoi les relations amoureuses peuvent facilement devenir des relations de haine, en général on haït l’autre pour les même raisons qui nous l’on fait aimer. D aime l’homme par ce qu’il est faillible et mortel, mais lorsque l’homme succombe à son humanité et qu’il faute, alors D le haït pour cette raison même. De même, l’homme aime D par ce qu’il est éternel et puissant, pourtant l’homme haït D, lorsqu’il voit l’expression inhumaine de cette puissance. A la lumière de cette idée on peut comprendre pourquoi les sacrifices sont une preuve d’amour. L’homme qui apportait un sacrifice ne perdait pas son désir de vivre en faisant cela, il ne faisait que montrer à D l’essence de ce désir et le paradoxe qu’il enfermait. L’homme n’avait pas à désirer la mort il devait montrer son désir de devenir eternel. La morale que l’on peut tirer de la mitsvah des sacrifices pour l’appliquer dans la relation amoureuse entre l’homme et la femme, c’est peut être que le sacrifice ne peut avoir un sens en amour que si il est l’expression d’une ambition de ressembler à celui à qui il est adressé. Si le sacrifice n’est qu’une négation de soi et de son désir de vivre, il ne peut que faire naitre la haine. Par ce que ce que l’on désir chez l’autre c’est sa vie et son combat. Si en faisant un sacrifice un homme ou une femme baisse les bras et se renie, il ne peut qu’engendrer le mépris et la jalousie.Fétichisme et désir. La torah dit «Tout ce que tu présenteras comme oblation, tu le garniras de sel, et tu n'omettras point ce sel, signe d'alliance avec ton Dieu, à côté de ton oblation: à toutes tes offrandes tu joindras du sel. » Rashi commente ce verset en disant «Le sel d’alliance : Une alliance a été contractée avec le sel lors des six jours de la Création, aux termes de laquelle il a été promis aux eaux d’en bas d’être présentées sur l’autel sous forme de sel et sous forme de nissoukh hamayim (« libation d’eau ») à la fête de Soukoth. ». Le Maharal explique ce midrash cité par Rashi « Il y a dans ce midrash un grand secret. Car toute chose tend à monter, et par la sainteté tout monte et rien ne descend (traité de Berahot 28). Et les eaux d’en bas ont été séparées des eaux célestes, et ainsi elles sont devenues terrestres. Et ceci est le contraire du mouvement de la création du monde et de la réalité ou le mouvement est constamment ascendant. C’est pour cette raison que les eaux n’ont pas voulu descendre, jusqu'à ce que D promette qu’elles seraient apportées sur l’autel. Pour qu’elles montent. Ces eaux inférieures ont ce mérite du fait qu’elles sont devenues inferieures, car D n’a choisit pour l’autel que les espèces inferieures. Comme dit le talmud (Baba Kama 93) « pourquoi D a-t-il choisi les pigeons et les colombes ?, car se sont les oiseaux les plus pourchassés. » Et il n’y a pas parmi les animaux des espèces plus pourchassés que le bœuf les brebis et les agneaux, et ce sont ces espèces que D a choisi comme sacrifice. Car ce monde-ci est un monde matériel, et celui qui a le plus de pouvoir dans ce monde et qui y réussit le mieux, montre qu’il est lié à ce monde ci. La règle est que la faible existence dans ce monde montre une proximité à la transcendance, c’est pour cela que les eaux inférieures sont proches de la transcendance. De plus, lorsqu’une chose est repoussée vers le bas, elle cherche à monter, comme le talmud dit « celui qui s’abaisse D le relève ». C’est pour cela, puisque les eaux ont voulu être inférieures, elles ont mérite de monter sur l’autel. » Plusieurs questions se posent sur ce texte du Maharal. Premièrement, dans ce texte le Maharal semble faire une association entre le fait d’être un perdant dans ce monde et le fait d’avoir une ambition spirituelle. Le Maharal semble dire que le puissant dans ce monde ne peut pas avoir accès à la spiritualité. Cette idée parait étonnante, car la bible juive est pleine de personnages puissants dans ce monde en quête de spiritualité, on peut citer Abraham, Moshe, David, Josué et d’autres encore. Comment le Maharal fait-il une association entre le fait d’être un perdant et l’élévation spirituelle ? D’autre part, le Maharal semble se contredire lui-même, puisqu’il cite un Zohar où il explique que l’essence de la création du monde c’est un mouvement ascensionnel « Il y a dans ce midrash un grand secret. Car toute chose tend à monter, et par la sainteté tout monte et rien ne descend (traitée de Berahot 28). Et les eaux d’en bas ont été séparées des eaux célestes, et ainsi elles sont devenues terrestres. Et ceci est le contraire du mouvement de la création du monde et de la réalité, où le mouvement est constamment ascendant ». Or, le mouvement ascendant duquel il est question dans le Zohar s’exprime par un ordre hiérarchique entre les créatures. En effet le Zohar pense que le végétal s’élève vers D lorsqu’il est consommé par l’animal et que l’animal est élevé lorsqu’il est consommé ou utilisé par l’homme. Selon ce passage du Zohar, il apparait que plus un individu est haut placé dans la hiérarchie du vivant, plus il est proche de D et plus il élève les choses qu’il utilise vers D et la spiritualité. On ne comprend donc pas comment le Maharal peut dire que les éléments inférieurs peuvent s’élever vers D, plus que les éléments supérieurs du fait qu’ils n’ont pas de pouvoir dans ce monde. La réponse à ces questions tient au fait que le Maharal veut faire une distinction entre deux mouvements de la spiritualité. D’une part il y a le mouvement de l’élévation de soi et d’autre part il y a le mouvement d’élévation de l’autre. Si on considère l’élévation du monde par sa hiérarchie naturel, on constate que l’homme élève la nature vers D, mais il ne s’élève pas lui-même. Il est le sacrificateur, mais il n’est pas le sacrifié vers D. Dans l’ordre naturel du monde c’est l’élément consommé par l’homme qui s’élève vers D, pas l’homme lui-même. Le but du sacrifice du temple était de permettre à l’homme de s’élever lui-même vers D. Dans l’exercice naturel de son pouvoir sur la nature l’homme élève la nature vers D. Dans le temple c’est l’homme lui-même qui doit s’élever en apportant son âme à D, l’homme n’est plus le sacrificateur il est le sacrifié. Dans le rapport de la hiérarchie naturelle le puissant rapproche de D les choses qu’il utilise uniquement par ce qu’il les utilise lui-même dans le service de D. L’homme a besoin de s’instrumentaliser à D pour sanctifier la nature dans son existence naturelle. Dans le service du temple l’homme sort de cette instrumentalisation universelle, il s’extirpe de l’aliénation à la raison. Les sacrifices n’ont pas de sens pour D, D n’a jamais faim. L’homme n’est plus dans un rapport de justification envers D, il n’a plus besoin d’obtenir de résultats. Lorsque l’homme se présente lui-même comme un sacrifice, il rapproche sa vie dans son essence vers D, il n’est plus l’instrument de la volonté de D. Dans le mishkan l’homme n’est plus l’esclave de D il est l’amant de D. Le Maharal nous apprend que pour sortir de l’instrumentalisation de lui-même l’homme doit sortir de la logique du pouvoir et de la domination. La recherche du pouvoir passe toujours par une instrumentalisation de soi. Pour prendre le pouvoir il faut se considérer soi même comme une marchandise que l’on vend en échange du pouvoir, ou bien l’instrument de quelque chose de sublime qui justifie le pouvoir. Dans ces deux cas l’homme se dépossède de lui-même et de sa propre existence. Les sacrifices du temple permettaient de se posséder lui-même.Nous avons dit dans le cours précédent que le rôle principal du mishkan était d’apprendre à l’homme et à la femme à s’aimer. Si on applique cette vision du sacrifice à la relation homme-femme, on se rend compte que ce qui rend l’amour fragile c’est la tentation de s’instrumentaliser soi même. Il y a une opposition radicale entre la volonté d’avoir du pouvoir et de se réaliser socialement et la volonté d’exister intérieurement par une relation amoureuse. La réussite sociale nécessite une dépossession de soi, une instrumentalisation de soi. L’ascension sociale se mesure par des résultats. Cette instrumentalisation de soi, qui nécessite constamment une évaluation et un devoir de résultat, c’est une dépossession de soi. Pour monter socialement l’homme est condamné à cesser d’exister. L’amour selon la torah c’est la réalisation d’une vie intérieure, la vie intérieure est dialectique, elle s’accomplie dans la recherche de la résolution d’une dialectique profonde, mouvante et structurante. Cependant, pour se réaliser socialement l’individu doit choisir d’ignorer (partiellement) cette dialectique et dans ce cas il devient incapable d’aimer. Celui qui a du se déposséder de lui-même pour se vendre ou devenir l’instrument d’un idéal, est condamné à vouloir posséder l’autre dans une volonté désespérée de se posséder lui même.

Je vais simplement illustrer cette idée par une histoire d’amour rapportée dans le talmud, celle de rabbi Akivah et sa femme. Le talmud dans Ketouvoth nous raconte que rabbi Akivah était un homme pauvre sans lignage prestigieux, ignorant en thora, célibataire à 40 ans. Tout ce qu’il y a de plus quelconque. La future femme de rabbi Akivah, elle est la femme la plus riche d’Israël, elle est jeune et jolie. Elle aurait pu se marier avec le meilleur talmid haham du pays. Mais elle choisit de se marier avec rabbi Akivah. Son père la déshérite, et elle vit dans la misère avec rabbi Akivah. Ensuite elle persuade rabbi Akivah d’aller à la yeshivah. Rabbi Akivah est reluquant, il est content d’être marchand dans le marché, il ne veut pas changer de métier à 40 ans. Mais, sa femme le persuade et il part étudier à la yeshivah pendant 12 ans sans rentrer chez lui. Les amis de sa femme se moquent d’elle, elles lui disent qu’elles ne comprennent pas pourquoi elle a abandonné la fortune de son père pour se marier avec un homme qu’elle ne voit même pas. Elle répond « si ca dépendait de moi je le laisserais repartir à la yeshivah pour 24 ans ». Le talmud raconte que rabbi Akivah allait rentrer chez lui et il a entendu cette conversation derrière la porte de la maison. Il n’a même pas dit bonjour à sa femme et il est retourné étudier à la yeshivah pendant 12 ans. Ensuite il rencontre sa femme et il lui dit que toute la torah qu’il a étudiée vient d’elle. Le comportement de la femme de rabbi Akivah peut paraitre étonnant, pourquoi a-t-elle choisit de se marier avec un homme de quarante ans qui n’était ni riche ni sage, et pourquoi lui a-t-elle demandé de partir à la yeshivah pendant 24 ans ? Il semblerait que la femme de rabbi Akivah voyait sa vie tracée devant elle, elle pouvait avoir tout ce qu’elle voulait quand elle le voulait, pour elle sa vie n’avaient pas de sens. Ce qu’elle voulait c’était sortir des sentiers battus pour créer quelque chose qu’elle n’avait de part sa naissance. Ce qui motive la femme de rabbi Akivah c’est une volonté de se recréer de changer le cours des choses, c’est pour cela qu’elle se marie avec l’homme qui à le moins de chance de devenir quelqu’un, en se disant qu’elle peut peut-être changer le cours de son histoire. Et elle réussit. Si on cherche à analyser l’essence de l’enseignement de rabbi Akivah, on se rend compte qu’il est toujours basé sur une idée de renversement, « de venahafoh hou ». Rabbi Akivah est un descendant de Hamann, il a changé l’histoire de sa famille, sa thora est elle aussi entièrement basée sur la dialectique du changement et du renversement. On peut citer l’exemple de la fin du traitée de Makoth, ou rabbi Akivah rit en voyant le temple détruit. Puisque l’accomplissement de la prophétie de la destruction permet l’accomplissement de la prophétie de la construction. Rabbi Akivah est capable de voir le contraire de l’apparence première des choses. La relation entre rabbi Akivah et sa femme est bâtie autour de la dialectique du renversement de la destinée. Il est remarquable que rabbi Akivah n’échange pratiquement pas un mot avec sa femme. Il reste sans la voir pendant 40 ans. Pourtant il a une relation très intime avec elle, au point que le talmud dise que la thora de rabbi Akivah ne fait que refléter la dialectique profonde qui anime sa femme. La communication non verbale entre rabbi Akivah et sa femme est possible du fait qu’ils ne sont animés d’aucun désir narcissique. Rabbi Akivah et sa femme ne cherchent pas à être admirer ou à posséder l’autre. La relation narcissique n’est nécessaire qu’à ceux qui sont désappropriés d’eux même par l’ambition sociale. Lorsqu’un homme ou une femme cherche à s’accomplir dans « l’être » ils peuvent s’aimer. Avec l’aide de D, la semaine prochaine je finirais le triptyque sur la relation de couple, en faisant le tableau de la relation triangulaire entre Mordehai et Esther et Hahashverosh.