Vayishlah 5771

1- Pour le judaïsme c’est l’homme qui domine D et pas D qui domine l’homme.

Dans la parasha de la semaine on peut lire le passage ou D change le nom de Jacob et l’appelle Israël. Littéralement le nom d’Israël veut dire celui qui dominera D, ou plutôt celui qui régnera sur D.

Les versets disent « Dieu apparut de nouveau à Jacob, à son retour du territoire d'Aram et il le bénit. 10 Dieu lui dit: "Tu te nommes Jacob; mais ton nom, désormais, ne sera plus Jacob, ton nom sera Israël"; il lui donna ainsi le nom d'Israël" ». Il est difficile de comprendre l’idée selon laquelle Jacob va dominer D lui-même. Pourtant on retrouve cette idée déjà plus haut dans le texte de la même parasha. La torah dit « Il y érigea un autel qu’il dénomma: "le Seigneur est le Dieu d’Israël." », Dans cette traduction française, ce verset parait étrange, pourquoi Jacob aurait appelé un autel « le seigneur est le Dieu d’Israël » ? Le talmud dans Megilah traduit le verset différemment, selon le talmud c’est D qui a appelé Jacob D. Rashi rapporte cette interprétation du talmud il dit « Le midrash explique que c’est le Saint béni soit-Il qui a donné à Jacob le nom de él (« le Dieu »), [le verset pouvant se traduire par : « le Dieu d’Israël l’appela (Jacob) él »] (Megilah 18a). Les paroles de la Torah, que l’on peut comparer (Chabath 88b) au « marteau qui brise la roche » (Yirmeya 23, 29), sont susceptibles de maintes interprétations. Quant à moi, je ne suis venu que pour fixer le sens littéral du texte. » Comment comprendre que D appelle Jacob D ? Comment peut-on dire que Jacob règne sur D ? Le Zohar dit « Israël la torah et D c’est la même chose ». Un juif c’est D lui-même ! Comment comprendre cette idée. Comment comprendre que la torah identifie l’homme à D.

2- Les 3 interprétations possibles du règne de l’homme

Il y a trois interprétations possibles de cette idée du judaïsme. Je les donne dans l’ordre de leurs apparitions historiques. La première est une interprétation de Nahmanide et des cabalistes espagnols, plus tard reprise par le rav Kook. La deuxième, celle du Maharal de Prague et du Gaon de Vilnah explicitée par le rav de Volozyn, et la troisième celle de Levinas et de l’église catholique.

Ces trois interprétations s’articulent sur une partie du midrash que Rashi n’a pas citée. La voici : «je suis un D dans le monde terrestre, mais toi tu es D dans le monde suprême ».

Dans cette partie du midrash on ne sait pas qui parle à qui. Est-ce que c’est Jacob qui parle à D en lui disant, « moi l’homme je règne sur la terre, et toi D tu règnes sur la spiritualité », ou bien est ce le contraire, est ce que c’est D qui parle et qui dit à Jacob « moi D je règne sur la terre, et toi l’homme tu règnes sur les mondes supérieurs » ?

Nahmanide choisit d’interpréter le texte selon la deuxième version du midrash. Il note que ce message de D intervient lorsque Jacob arrive en Israël. Nahmanide explique : D est appelle « le D de la terre », c'est-à-dire, selon Nahmanide, que D réside dans la matérialité de la terre d’Israël. D est donc dans la terre alors que la force de l’homme est dans la spiritualité. Si il y a une identification de l’homme à D, elle n’intervient pas dans la spiritualité de l’homme, cette identification se fait au contraire à travers la matérialisation de la divinité dans le monde. Cette matérialisation de D dans le monde, le fait se lier à la présence divine sur la terre, c’est le but des mitsvoth de la torah.

La divinité réside dans la matérialité du monde, l’homme n’a pas accès à cette matérialité, par ce qu’il est condamné à la ressentir d’une manière spirituelle. L’homme est obligé d’interpréter intellectuellement la réalité pour y avoir accès. Par les mitsvoth, l’homme arrive à se lier à la matérialité absolue du monde. C’est l’idée de la prière que les kabbalistes récitent avant de faire les mitsvoth « au nom de l’unification du Saint Béni soit Il, et de Sa présence ». Pour le rav Kook il y a une divinité dans la terre même d’Israël, la réalisation de la torah ne peut s’accomplir qu’a travers une réalisation politique sur la terre, pas dans une réalisation spirituelle dans le ciel. (Spinoza a beaucoup emprunté à la vision cabaliste du monde dans sa philosophie).

Le Maharal de Prague cite Nahmanide pour le critiquer. Selon la Maharal, D ne réside pas dans la terre. Le Maharal explique qu’il faut interpréter le midrash comme disant « D règne dans la spiritualité et l’homme dans le monde inferieur ». Si l’homme peut se lier à D ce n’est qu’a travers la spiritualité, c’est à travers l’étude que l’homme devient D.

Maimonide avait déjà dit la même idée, en se basant sur les philosophes grecs. Pour Maimonide, D c’est « l’intellect agent » l’homme se rapproche de D lorsqu’il se rapproche de cette intellectualité pure.

Mais la différence essentielle qui existe entre le Maharal de Prague, le Gaon de Vilnah et le rav de Volozyn d’une part et Maimonide et les penseurs espagnols du moyen âge d’autre part, c’est que pour Maimonide la spiritualité à laquelle il faut se lier c’est une spiritualité statique qui n’est pas en mouvement et qui ne se développe pas. Alors qu’au contraire, pour le Maharal et le rav de Volozyn la spiritualité est un processus, la spiritualité dans laquelle l’homme devient D ce n’est pas une essence c’est un mouvement de création qui s’exprime à l’infini.

Pour le Maharal et le rav de Volozyn c’est lorsque l’homme interprète la torah, et qu’il en renouvelle le sens qu’il devient D, par contre pour Maimonide l’homme n’a pas à interpréter la torah, il ne peut que l’analyser et l’intégrer.

Cette idée, selon laquelle l’homme devient D lorsqu’il interprète la torah est une idée difficile à comprendre. Le rav Haïm de Volozyn, un élève du Gaon de Vilnah, a énormément écrit à ce sujet dans un livre le « Nefesh Hahaim ».

Je vais citer un passage du livre, ce livre existe traduit en français dans son intégralité (Ed. Verdier).

« Etudier la torah en son nom, (Lishmah) (cela ne veut pas dire au nom de D), cela veut dire au nom de la torah. Comme le maitre Rabenou Asher l’explique dans son commentaire sur le traitée de Nedarim, en expliquant la phrase : « Rabi Eliezer fils de Rabi Tsadock dit fait les choses au nom de leur créateur, mais parles-en en leur nom propre ». Le Rabenou Asher dit « fais les choses au nom de leur créateur, c'est-a-dire, au nom du saint béni soit il, qui a tout créé, pour sa gloire. Et parle en leurs noms, toutes tes paroles et toutes tes réflexions dans la torah doivent être au nom de la torah elle-même. Le fait de connaitre, de comprendre et de renouveler les fondement de la torah doit être fait au nom de la torah, et pas pour en tirer un profit ». Il est certain que l’accomplissement des mitsvoth doit être fait au nom de D lui-même, en ayant l’intention de se rapprocher de lui, … par contre l’étude de la torah se fait dans l’intention d’étudier la torah elle-même. Dans cette intention l’homme doit faire abstraction de D lui-même, car c’est la torah en elle-même qui a la puissance de donner des bénédictions à ceux qui l’étudie et qui l’embellissent, pour l’amour d’elle-même… l’homme qui étudie devient lui-même D, c’est D qui s’exprime à travers la pensée de celui qui interprète la torah…. »

Le rav de Volozyn rapporte plusieurs passages du talmud ou des auteurs de la guemarah interprètent des passages des prophètes d’une manière personnelle, ensuite le talmud dit que D ne fait que répéter ce que les rabbins disent. Pour le rav de Volozyn, cela veut dire que celui qui étudie la torah devient D lui-même, puisqu’il est libre de l’interpréter comme il le veut. Le talmud dit ailleurs que toutes les questions que les élèves demandent à leurs maitres font partie de la révélation de D au Sinaï. C'est-à-dire que D se révèle par la bouche de celui qui étudie la torah. Celui qui étudie la torah doit donc faire abstraction de D lui-même lorsqu’il étudie, puisque il devient lui-même D.

3- La phénoménologie de Levinas et la kénose chrétienne. Une nouvelle métaphysique et une nouvelle théorie du langage.

Levinas et été excessivement marqué par cette œuvre du rav de Volozyn. C’est à partir de la lecture de ce livre (qui était son livre de chevet) qu’il a théorisé sa pensée selon laquelle l’éthique précède l’existence.

En effet, pour le rav de Volozyn, si celui qui étudie la torah s’élève au dessus de D lui-même, c’est par ce que la torah a précédé l’existence même de D.

Le rav de Volozyn dit que la torah a précédé D lui-même, Levinas interprète cette affirmation comme signifiant que la loi morale précède l’existence.

En effet, Levinas pense que l’homme se demande d’abord s’il à le droit d’exister avant de prendre conscience qu’il existe vraiment. Avant même de prendre conscience qu’il existe l’homme ressent l’obligation de s’interroger sur son droit à l’existence. Donc, le rapport à la torah, (la torah c’est la loi) précède le rapport à D. (D serait l’existence).

Cependant, cette interprétation de Levinas du livre du rav de Volozyn est le fruit d’un glissement de sens. En effet, le rav de Volozyn parle de métaphysique, il envisage les concepts dans leurs existences absolues. Lorsque le rav de Volozyn dit « la torah précède l’existence de D », il veut dire que dans l’absolue la torah existait avant D. Levinas, lui, parle d’un point de vue psychologique ou phénoménologique. Levinas parle de la conscience de la torah chez l’homme, ou de la conscience de D chez l’homme.

Si, psychologiquement parlant, l’assomption « L’homme se demande si il a le droit d’exister avant même de prendre conscience qu’il existe » peut paraitre vraie, en effet l’homme ressent la question du droit avant même de percevoir qu’il existe. Il parait difficile d’interpréter les paroles du rav de Volozyn de cette manière, car le rav de Volozyn cherche dans son livre à décrire une vérité métaphysique, une réalité absolue, le rav de Volozyn n’analyse pas un phénomène psychologique.

Levinas se heurte donc a un problème dans sa lecture du Nefesh Hahaim. Car ce qui peut être vraie au niveau psychologique parait absurde dans une optique métaphysique. Dans l’absolu il est difficile de dire que le droit précède l’existence. Le droit n’existe que pour gérer les rapports des différents êtres existants, donc, il ne peut pas y avoir de droit s’il n’y a pas d’existence au préalable. Le droit et la morale ne peuvent exister que comme une conséquence à l’existence des choses. D’un point de vue métaphysique il semble nécessaire d’affirmer que D existait avant la torah.

Même si l’homme se demande s’il a le droit d’exister avant de savoir qu’il existe, il n’empêche que, dans l’absolu, l’individu doit quand même exister pour se poser cette question.

Techniquement parlant, Levinas pense que le rav de Volozyn a confondu deux choses distinctes, « le fait de sentir que l’on existe », ou, on peut dire que la conscience du droit de l’autre précède la conscience de soi, et d’autre part, une réalité métaphysique. Dans l’analyse métaphysique où on analyse « l’existence en elle même» dans son absolu, on ne peut pas dire que le droit précède l’existence, puisque le droit ne peut que gérer l’existence.

Cette difficulté se retrouve dans l’œuvre de Levinas elle-même. Levinas dans certains de ses livres a confondu la conscience d’exister avec l’existence elle-même. Cette difficulté théorique dans la pensée Levinas a déjà été montré par Gérard Bensoussan.

Levinas devient plus tard conscient de ce glissement, mais il justifie cette confusion entre métaphysique et phénoménologie grâce à un concept catholique : « la kénose ».

La kénose c’est l’idée chrétienne selon laquelle D est présent dans l’homme lui-même. Pour les chrétiens D souffre physiquement avec l’homme. Selon cette doctrine, jésus ymach chemo, est une réincarnation de D lui-même, D ressentirait la souffrance et les perceptions physiques de l’homme à travers la réincarnation du crucifie. (Has vehalilah).

Levinas explique le livre de rav Haïm de Volozyn comme un plaidoyer pour la kénose. C'est-à-dire que pour Levinas le rav de Volozyn affirme que l’homme peut devenir D à travers sa chair. Cette réincarnation de D en l’homme passe par la conscience de l’éthique et « du droit à exister ». L’homme devient D dans sa chair elle-même, lorsqu’il a accepté la torah d’abord.

Grace à la kénose, Levinas peut proposer une équation selon laquelle la réalité perçue par l’homme c’est la réalité du monde dans l’absolu. Il n’y a pas de distinction à faire entre la métaphysique et la phénoménologie, la phénoménologie devient une métaphysique. Si le rav de Volozyn dit que le droit précède l’existence, c’est par ce que le droit dans l’absolu c’est la conscience du droit, et par ce que l’existence absolue c’est la conscience de l’existence. Ainsi l’homme devient D lui-même lorsqu’il prend conscience du droit comme valeur absolue qui précède tout. C’est la conscience du droit qui projette l’homme dans son existence charnelle au niveau de D.

Selon Levinas, La seule différence entre le judaïsme et le christianisme se situe dans le rapport à la loi. Le judaïsme pense que « la conscience du droit à l’existence » précède « la conscience d’exister ». Pour le judaïsme ce qui est vrai dans le domaine de la conscience, est vrai dans le domaine de la métaphysique, grâce au petit tour de passe- passe de la kénose. Donc, pour les juifs, la torah, c’est à dire la loi, est plus importante que l’amour de la vie et de D, puisque la loi passe avant la vie. Par contre, les chrétiens eux, pensent que la conscience de l’existence précède la conscience du droit à exister, donc que la vie passe avant la loi.

Cette interprétation du judaïsme de Levinas est inacceptable, pour une raison bien simple, c’est que l’étude de la torah ce n’est pas l’étude de l’éthique. L’éthique est un discours fini qui a un début et une fin, l’éthique imposée à l’homme de manière absolue. Alors que le discours de la torah est un discours infini qui n’a pas de début ni de fin. Je vais revenir sur ce point plus tard.

La théorie levinassienne de « la kénose» crée un autre problème théologique.

Si le judaïsme admet l’incarnation, comment se fait-il que l’homme ne puisse pas prononcer le nom de D? Pourquoi Moshe ne peut-il pas voir le visage de D ?

Si D s’incarne dans l’homme lui-même, l’homme devrait pouvoir avoir accès à D, il devrait pouvoir au moins dire son nom, comment se fait il que la torah nous interdise d’appeler D par son nom. Comment comprendre que les prophètes ne parlent que par énigmes ?

Dans le même ordre d’idée Levinas se demande comment interpréter la thèse de « la kénose » selon Platon et Maimonide. A première vue, il est très difficile de replacer la kénose dans la philosophie platonicienne, et la théologie négative de Maimonide. Ces deux auteurs sont très sceptiques sur le rapport de D à la chair et les sens physique.

On voit mal Maimonide accepter l’idée de réincarnation de D puisque pour Maimonide D est à peine une idée. La philosophie de Platon et celle de Maimonide sont basée sur une opposition radicale entre le corps et l’esprit. Cette opposition est a priori opposée à l’incarnation.

Pour répondre à cette question Levinas a un nouveau coup de génie. Il se dit qu’en fait, il faut limiter la théologie de Maimonide et la philosophie de Platon à une théorie du langage. Comme l’explique bien Didier Franck, Levinas interprète la théologie négative de Maimonide, comme étant une théorie du langage. Lorsque Maimonide dit que D n’est pas présent dans la matière, il faut interpréter, « l’homme n’arrive pas à définir D par des mots dans le monde matériel ».

Si on ne peut pas dire le nom de D, ce n’est pas par ce que notre accès à D est limité par notre existence, non, puisqu’il y a la kénose ! Maimonide et Platon ne peuvent pas s’opposer à cette évidence radicale! Pensez-vous !

Si on ne peut pas prononcer le nom de D, c’est par ce que notre langage est limité. Le langage humain est limité et il ne peut pas exprimer tout ce que l’homme ressent dans sa chaire, voila tout. Voila pourquoi on ne peut pas prononcer le nom de D. Mais au niveau de « l’existence pure » l’homme vit dans sa chair l’expérience de D.

Pour Levinas, plus un homme parle, plus il se trompe, puisque la parole ne peut pas exprimer l’expérience physique de D sans l’appauvrir et la falsifier.

A mon avis c’est dans cette affirmation que réside le détachement sans appelle de la philosophie de Levinas d’avec le judaïsme de ses ancêtres.

Dans le judaïsme rabbinique la parole interprétative de la torah n’est pas vue comme un défaut, la parole interprétative est vue comme ce qui lie l’homme à D.

Il y a un antagonisme irréductible entre la pensée de Levinas et la pensée juive classique dans le rapport au discours.

4- L’étude de la torah, le discours sans fin. L’homme créé par la parole.

On voit bien dans le texte cité du Nefesh Hahaim que le rav de Volozyn demande à l’homme de devenir D en rajoutant de nouvelles interprétations de la torah. La mitsvoth est de renouveler les fondements de la torah et de l’interpréter, pas de l’intégrer. Les sages du talmud ne reçoivent pas la torah comme une tuile leur tombe sur la tête du haut d’un toit.

Le talmud est une compilation d’interprétation subjective de torah. Ces interprétations subjectives sont jugées acceptables si elles possèdent une cohérence logique interne. Pourtant ces interprétations sont rarement fondamentalement nécessaires à la compréhension du texte. Ce sont des théories possibles, elles ne sont jugées vrais que parce qu’elles sont humainement pensables. Pour le rav de Volozyn, prendre le courage de penser de manière subjective c’est devenir D c’est s’élever au dessus de la matière.

La mitsvah de l’étude de la torah selon le rav de Volozyn consiste à interpréter la loi, pas à l’accepter comme une loi imposée de manière inconditionnelle. Pour le rav de Volozyn L’homme devient D par ce qu’il légifère au même titre que D, pas par ce qu’il accepte la loi. Tant que l’homme accepte la loi il n’est pas D, il reste dans le domaine de l’accomplissement des mitsvoth pour la gloire de D. (ce qui est un niveau inferieur de la spiritualité).

Les preuves du talmud rapportées par le rav de Volozyn pour démontrer que l’homme devient D lorsqu’il étudie, parlent toutes de rabbin qui interprètent la loi de manière subjective.

Le rav de Volozyn rapporte un passage du traitée de Guitin où les rabbins discutent sur l’interprétation d’un passage du livre des Juges. Les versets disent : « En ces temps, où il n’y avait point de roi en Israël, un lévite, habitant sur la lisière de la montagne d’Ephraïm, avait pris une concubine originaire de Bethléem-en-Juda. 2 Cette concubine, infidèle à son mari, le quitta pour s’en aller à Bethléem-en-Juda, chez son père, où elle demeura l’espace de quatre mois. 3 L’époux se mit en route pour la rejoindre, désirant lui faire entendre raison et la ramener; il avait avec lui son jeune serviteur et deux ânes. Elle le fit entrer chez son père, et le père de la jeune femme l’accueillit avec joie », les rabbins du talmud se demandent de quelle manière la femme avait elle trompé son mari, car selon la halacha lorsque la femme trompe son mari il est interdit pour le mari de la reprendre comme femme. Pour le talmud, il faut donc interpréter le sens de ces versets d’une manière non littérale. Un rabbin dit : « elle l’a trompé, parce qu’il a trouvé une mouche dans la soupe », et l’autre rabbin dit: « par ce qu’il a trouvé un cheveu ». Le talmud conclu en disant que le prophète Elie a témoigné que D était en train de répéter les deux avis, au moment où les deux rabbins discutaient, et qu’il disait que les deux avis étaient les mots du dieux vivant.

Dans ce passage du talmud rapporte par le rav de Volozyn, aucun des rabbins n’apporte une preuve définitive à son avis, les rabbins interprètent le texte de manière subjective. L’interprétation n’a aucune implication éthique ou morale. Pourtant le talmud nous dit que les rabbins deviennent D en interprétant le texte de manière subjective.

Pour Levinas on ne voit pas en quoi ces rabbins deviennent D, ils ne font que parler, ils ne peuvent que se tromper, puisque la réalité historique est toujours plus complexe que l’interprétation qu’on en fait.

Le deuxième exemple rapporté par le rav de Volozyn est le passage du talmud ou il est dit que même la question qu’un élève demande à son maitre a été donné par D au Sinaï. La encore, le fait que l’on parle « d’une question » montre bien que l’on parle d’une remise en question de la loi, pas de l’acceptation de la loi. L’élève devient D quand il pose la question, pas quand il accepte la réponse. Là encore, l’élève devient D alors qu’il se trompe, puisqu’il n’est que dans le questionnement.

Tous ces passages montrent bien que les rabbins rejettent l’idée de l’incarnation charnelle de D dans l’homme.

En effet ces passages du talmud prouvent que l’homme ne devient pas D dans sa chair, ou à travers la droiture morale. Ces passages du talmud montrent que l’homme devient D à travers la création intellectuelle. Même si cette création ne reflète pas à la réalité de l’existence.

L’homme devient D en faisant parler le texte de la torah. D ce n’est pas celui qui parle, c’est celui qui fait parler les autres. Le moment culminant de la création ce n’est pas le moment ou D parle, le moment culminant de la création du monde c’est lorsque D donne la parole à l’homme.

L’homme devient D lorsqu’il donne la parole au monde et à la torah. Parler cela veut dire créer du lien. L’homme crée un lien entre différents éléments de l’univers en faisant parler la torah. En interprétant la torah de manière subjective, l’homme crée un lien entre la torah et la vie.

Le talmud ne cherche pas à découvrir la vérité objective de la torah. En effet chercher à découvrir la vérité objective, c’est rester l’esclave de D, c’est rester dans l’ordre des mitsvoth. Or, ce qu’il faut dans l’étude c’est s’émanciper de la vérité objective, pour donner un sens subjectif. Etudier la torah cela veut dire devenir D soi même.

Cette manière d’envisager le rapport à D est a l’antipode de la réincarnation chrétienne. C’est justement par ce que D n’est pas dans la réalité sensible du monde, c’est par ce que D n’est pas dans la matière, que le sens qu’on donne à la réalité est plus important que la réalité absolue de l’existence.

Pour le rav de Volozyn le sens précède l’essence. Le fait que D n’est pas dans la matière, implique que la torah est infinie, qu’elle est un processus en mouvement perpétuel et que D est lui-même un processus en devenir. D est dans le sens pas dans l’essence.

Lorsque D a créé le monde il a lancé un mouvement, le moteur de ce mouvement c’est l’homme. L’énergie qui permet à l’homme de faire bouger le monde c’est l’interprétation de la torah. L’interprétation de la torah c’est créer un lien entre la torah et la réalité sensible, et par la même faire évoluer la réalité sensible.

Dans le passage cité, les sages du talmud réinterprètent le passage de la bible en l’adaptant à leur réalité contemporaine.

Un homme peut s’énerver contre sa femme par ce qu’il trouve une mouche dans la soupe ou par ce qu’il trouve un cheveux l’enjeux éthique de savoir si c’était un cheveu ou une mouche est nul. L’intérêt de cette discussion est qu’il permet de faire parler le texte à ceux qui le lisent. C’est dans cet acte d’interprétation subjective que l’homme devient D par ce qu’il crée sans avoir à rendre de compte à personne d’autre qu’à lui-même.

5- C’est l’homme qui donne une consistance à sa parole

On pourrait se demander quel est l’intérêt de ce discours infini. Parler pour parler cela n’a aucun sens. Pourquoi le judaïsme donne-t-il une telle importance à un discours qui parait stérile ? Pour le talmud cette question n’a pas lieu d’être.

Le talmud pense que c’est l’essence objective du monde qui est stérile. Si on ne crée pas de sens, le monde dans son existence objective reste totalement absurde, comme le discours de la torah. La nature comme la torah ont besoin d’être fécondés pas l’homme pour évoluer et se transformer. C’est dans le mouvement et l’évolution que le sens est possible.

La parole de l’homme n’a pas un sens intrinsèque, puisqu’elle ne prétend pas correspondre à la réalité objective du monde. La parole crée le sens. Le sens vient après coup. C’est l’homme qui donne un sens à sa parole lorsqu’il choisit d’y croire et d’y être fidele. La parole de l’homme devient parole de D à la mesure de la conviction que l’homme met dans son discours.

Selon le talmud, le discours n’a pas pour but l’expression d’une conviction, la parole a pour but de créer cette conviction. La parole crée. La parole est ce qui motorise le dynamisme du sens.

6- Les enjeux pratiques de la négation de l’incarnation dans le judaïsme.

Quelles sont les enjeux de cette vision du talmud opposée à celle de Levinas ou de Nahmanide ?

Il y en a beaucoup. Je vais en citer quelques uns.

D’abord il y a un enjeu logique. Si on pense que le rôle du langage et de la science est de décrire la réalité, puisque l’absolu réside dans la matière, alors le langage et la science doivent tenter de rester le plus proche possible du réel.

Pour ceux qui croient en l’incarnation, la logique se doit d’être plus analytique que dialectique. Dans cette optique l’homme doit chercher à retrouver une essence plutôt que d’inventer des concepts. Les découvertes logiques ne peuvent s’articuler qu’en réduisant l’écart entre la réalité objective du monde et les concepts philosophique ou les modèles scientifiques qui représentent cette réalité. Dans l’optique de l’incarnation de D, le fait d’interpréter le monde avec de nouvelles abstractions ou de nouvelles théories cadres ne peut être qu’une source d’erreurs.

Par contre, si on pense que l’absolu est dans l’avenir, dans le processus de création, si on pense que l’absolu est dénué de toute substance fixe, alors, le but de la science consiste à créer de nouvelles abstractions théoriques, ou des nouvelles théorie cadres, à identifier des cycles possibles. Il est évident que même dans cette optique il doit y avoir une cohérence entre le concept et la réalité, mais cette cohérence n’est qu’une condition logique elle n’est pas le but de la recherche.

Dans l’optique du talmud l’erreur est la source de la connaissance. Le rôle de l’interprétation est de permettre l’existence de nouvelles erreurs qui vont pouvoir créer de nouvelles théories possibles. Ces théories ne sont pas inutiles puisque la connaissance se construire à travers l’erreur. La théorie d’Einstein n’aurait pas été énoncée de la même manière si elle n’avait pas été précédée par celle de Newton. L’erreur de Newton était nécessaire à celle d’Einstein. Einstein n’a pas cherché à critiquer la théorie de Newton et à l’adapter à la réalité, il cherche à créer une nouvelle théorie qui n’était pas démontrée.

En science on ne peut jamais démontrer qu’une théorie est vraie. On peut uniquement démontrer qu’une théorie est fausse. Einstein était capable de démontrer que la théorie de newton était fausse par certaines expériences, mais il n’est pas capable de démontrer que la sienne est vraie, par ce qu’il est possible, et même probable, que la théorie d’Einstein sera dépassée et englobée dans une théorie encore plus générale qui fonctionne différemment.

Il faut savoir que pendant le vingtième siècle les études talmudiques ont connu une crise majeure, cette crise n’a toujours pas été résolue. Il y a eu un refus conscient de la part d’une partie des sages de la torah de vouloir créer de nouvelles interprétations subjectives du texte, pour ces sages « il ne fallait plus renouveler la torah il fallait simplement l’expliquer ». Cette phrase est de rav Elehanan Wassermann, hyd, zal. Mais il n’est pas le seul à avoir pense de la sorte, rav Baruch beer Leibovitch, rav Haïm Solovaitsik à la fin de sa vie, et beaucoup d’autre ont pensé qu’il fallait abandonner l’héritage du rav de Volozyn et du gaon de Vilnah. Il en résultait que l’étude devait être simplement orientée vers un mouvement d’analyse le plus objectif possible et le moins subjectif possible.

Cette crise est commune à tous les domaines des sciences humaines. Aujourd’hui dans toutes les facultés du monde on distribue des doctorats pour des thèses qui n’en sont pas vraiment, on ne forme que des ingénieurs de recherche pas de véritable théoriciens.

Un autre enjeu de la pensée du rav de Volozyn c’est le rapport à la religion et à la piétée.

Dans la théorie de l’incarnation de D dans la matière, le but de la religion est de retrouver une vérité innée à l’homme. Dans l’optique de l’incarnation, l’homme doit chercher à se retrouver lui-même dans son essence. Pour cela il doit se fermer à toutes les influences extérieures, et à tous les stimuli qui viennent du dehors. Dans l’optique de l’incarnation l’homme doit aspirer à la paix et au silence, à l’équilibre, il peut rejoindre cet équilibre en observant les commandements divins et en cherchant à s’annihiler au maximum devant la volonté de D. L’ « être c’est le mal », le bien est dans le silence.

Par contre dans la théorie du processus, l’homme n’a pas de vérité innée à découvrir, il a une vérité à construire dans le futur et dans l’avenir. L’homme n’a pas à se fermer sur la vie, il doit au contraire s’ouvrir sur la vie pour créer un sens pour créer la vérité.

L’homme devient D dans la création intellectuelle, et il donne forme à sa création en vivant lui-même pleinement cette création.

7- La subjectivité et la halacha

On pourrait ici poser une question, si l’homme doit interpréter la thora de manière subjective, et qu’il doit vivre cette subjectivité pour devenir lui-même D, comment se fait il que l’homme doive accepter sans discuter les lois de la halacha ? Comment comprendre qu’en ce qui concerne l’accomplissement des mitsvoth l’homme n’a pas le droit d’être novateur ?

Avant de répondre à cette question je veux en poser une autre. Le rav de Volozyn dit dans son livre que lorsque l’homme fait les mitsvoth il doit avoir l’intention de faire plaisir à D. Comment peut-on croire que l’on fait plaisir à D en faisant les mitsvoth ? D n’a pas besoin de nos mitsvoth !

La réponse est la suivante : faire plaisir à D cela veut dire sanctifier son nom dans le monde. Le but du peuple juif est d’être « un peuple saint et une nation de prêtre ». Tant que le temple était construit, les juifs représentaient D dans le monde par ce qu’ils servaient au temple. Toute la nation dans son ensemble devait être un exemple représentatif aux yeux des nations de la nation idéale voulue par D.

Depuis que le temple a été détruit, et que le peuple juif est en exil, les juifs représentent D en tant que nation en gardant la halacha. Pour proclamer la royauté de D, le peuple d’Israël a besoin d’être uni, par un protocole. A l’époque du temple le protocole qui unifiait le peuple et qui montrait que l’on servait le même D unique, c’était le service au temple. Tous les juifs devaient se rassembler au temple 3 fois par ans pour montrer qu’ils étaient unis, au service d’un seul D.

Depuis la destruction du temple, ce qui uni le peule c’est la halacha. On fait tous le Chabath le même jour a la même heure, on met tous les mêmes tefillin, on mange tous la même chose. Depuis la destruction du temple, l’union politique du peuple se fait à travers le respect de la halacha. Le juif doit accepter le halacha pour des raisons politiques et pas uniquement pour en tirer une élévation spirituelle.

Rabi Chimon bar Yohay est connu pour interpréter la raison des mitsvoth et interpréter la loi en fonction de sa raison. Par exemple la torah interdit de prendre le gage d’une veuve. Rabbi Chimon pense que l’on peut prendre le gage d’une veuve riche, par ce qu’il interprète les raisons des mitsvoth. Rabi Chimon pense que la cause de l’interdit de prendre un gage d’une veuve vient du fait que la torah ne veut pas donner une mauvaise réputation à une veuve. En effet la torah dit ailleurs que celui qui prend le gage d’un pauvre doit le lui rendre (en l’échange d’un autre gage) lorsque le pauvre en a besoin.

S’il prend en gage l’habit d’une veuve pauvre, le préteur doit lui rapporter ses habits du soir, le soir, et ses habits du matin, le matin. En voyant le préteur aller tous les soirs chez la veuve, les gens vont penser que la veuve échange des faveurs illicites au préteur. Pour rabbi Chimon bar Yohay, c’est pour cela que la torah interdit de prendre le gage d’une veuve, mais si la veuve est riche, rabbi Chimon pense que l’interdit de la torah n’a pas lieux d’être, puisque le préteur n’a pas besoin d’aller chez la veuve tous les jours pour lui rendre le gage. L’avis de rabbi Chimon est tout à fait révolutionnaire si on l’applique dans tous les domaines de la halacha. Pour rabbi Chimon, ce qui compte c’est le sens de la halacha pas la halacha elle-même. Rabi Chimon bar Yohay pourrait être considéré comme le premier rabbin reforme.

Et pourtant, le talmud ne rejette pas l’interprétation de rabbi Chimon de manière catégorique. Le talmud dit, que bien que la halacha ne suit pas l’opinion de rabbi Chimon, lorsque l’on est dans une situation difficile, on peut s’appuyer sur l’opinion de rabbi Chimon, « bechaat hadehak », et accomplir les mitsvoth uniquement en tenant compte de leur sens.

Cette décision du talmud, d’accepter la vue de rabbi Chimon bar Yohay, montre que la halacha n’a pas de valeur transcendante.

Contrairement à ce que pensaient Levinas ou Leibowitz ou Madonna il n’y a pas de transcendance dans la loi. D n’a pas besoin de nos mitsvoth, les mitsvoth n’ont pas de pouvoir magique. L’éthique ne projette pas l’homme dans un univers métaphysique enchanté. La halacha a pour but simplement d’établir un protocole qui unifie le peuple.

Si un homme est convaincu que le sens de la loi est plus important que la loi, tant mieux pour lui. Il peut lui-même en cachette appliquer la loi à sa manière. La manière dont chaque juif explique et pratique la torah ne regarde que lui-même, c’est dans ce rapport subjectif que l’homme a accès a D.

Je ne veux pas dire qu’en cachette le juif peut faire ce qu’il veut. Ce que je veux dire, c’est que, si un homme étudie la torah, (c'est-à-dire le talmud et ses commentaires) et que dans son étude cet homme a acquis, de bonne foi, une conviction dans l’interprétation du texte, il peut pratiquer la mitsvah en fonction de sa conviction. En faisant cela, il se place dans le rapport à D par l’étude. En mettant en pratique sa parole, l’homme donne un sens à sa parole, il crée des mondes. Alors que lorsqu’un homme fait les mitsvoth sans les comprendre, il ne fait que proclamer l’existence de D au monde ou à lui-même. Ce rapport à D par la proclamation de sa gloire est considéré comme inferieur, au rapport à D par l’étude. Dans l’étude l’homme prend la place de D, il le décharge de sa fonction.

Mais lorsque l’homme est en publique, lorsqu’il faut faire régner D dans le monde à travers une appartenance nationale l’individu doit se conformer à la halacha.

La halacha ce n’est pas la vérité absolue de la torah, c’est la décision politique des rabbins qui unifie le peuple dans le service de D. A partir du moment où la halacha est établie, si un homme décide d’aller publiquement contre la halacha, il profane le nom de D parce qu’il brise l’unité du peuple, et l’identité d’Israël aux yeux des nations.

La halacha c’est un code de l’honneur pas une formule magique. Les juifs doivent garder la halacha par ce que leur noblesse l’oblige. Un juif dans le cœur peut être un bon juif, mais il ne sait pas tenir son rang aux yeux des nations.

Lorsque rabbi Yehudah Hanassi a compilé les mishnayoth, il avait lui-même des avis personnelles qui différaient de ceux qu’il avait écrit dans la Mishna. Rabi Yehudah a lui-même continué à pratiquer la torah suivant ses convictions personnelle, mais il a fixé la halacha pour les autres autrement dans la Mishna.

On retrouve le même phénomène chez le rav Yossef Karo, (l’auteur du Shulhan Aruch). Les responsas halachiques du rav Karo ne correspondent pas à ce qu’il décide dans le Shulhan Aruch. Dans la même verve, Le rav Hidah dit que l’on a fixé la halacha en accord avec la première édition du Shulhan Aruch et pas come la deuxième. Le rav Karo a fait une deuxième édition du Shulhan Aruch dans lequel il change d’avis sur certains points. Le rav Hidah dit que la première édition a été acceptée par la majorité des autorités de l’époque du Rav Yossef Karo comme faisant consensus, et donc la deuxième version n’est pas acceptée, même si c’est l’auteur lui-même qui pense avoir eu tort.

Il est tout à fait clair que le rav Yossef Karo, lui-même n’appliquait pas la halacha telle qu’il l’a définie dans le Shulhan Aruch. Cela n’empêche qu’à cause du consensus, le Shulhan Aruch, ne peut pas être remis radicalement en question. (Si ce n’est par des individus qui décident par conviction intime, pour eux-mêmes, ou pour des individus isolées qui leurs posent la question).

Le fait d’accepter une loi insensée et absolue n’est pas l’essence du judaïsme, au contraire la mitsvah d’étudier la torah, c’est de donner un sens. Mais l’acceptation de la loi comme consensus est nécessaire pour les juifs en exil, par ce que depuis que le temple a été détruit il n’y a que la halacha qui constitue notre identité nationale.

8- La torah et le développement personnel

Un autre enjeu moral entre la théorie de l’incarnation et celle de la désubstantialisation, c’est le rapport à la frustration. Si on pense comme Levinas que la vérité est intrinsèque à la chair, l’homme ne s’accomplit pas dans la création il s’accomplit dans la frustration.

Pour Levinas l’homme doit apprendre à ne pas parler, à accepter la loi pour envisager la vérité qui est cachée dans l’univers.

Alors que dans la théologie du rav de Volozyn, l’accomplissement de l’homme passe dans la négation de toutes les frustrations et dans la création d’un soi à venir.

Il est certain que celui qui vie dans la frustration cherche toujours frustrer les autres, c'est-à-dire qu’il est toujours a la recherche du pouvoir. La morale de Levinas est malheureusement inefficace sur le terrain, elle ne peut que justifier le pouvoir du despote. Levinas a voulu nier le totalitarisme dans son essence, mais en fait par la radicalité de l’acceptation de l’autre, il le justifie.

Celui qui s’accomplit dans la création de lui même, ne cherche pas à frustrer les autres et à les dominer. Ce n’est qu’à travers un rapport à l’infini que l’homme sort de sa frustration et de son envie de pouvoir. L’infini pour l’homme c’est l’interprétation de la loi et du monde et la réalisation de lui-même, c'est-à-dire un face à face avec D.